Phédon

Yves Dorion

 

le texte grec et
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Philippe Remacle

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Sommaire

 

L'irréductibilité de l'intelligence

Le dialogue trouve son impulsion dans ce qui constitue le dernier, mais énorme scandale que lègue Socrate à Athènes. Accusé, condamné, à quelques heures d'être exécuté, choses malheureusement non exceptionnelles, le sage est nonobstant, et chose absolument exceptionnelle, le plus heureux des hommes. Les décisions injustes de la cité sont impuissantes à affecter son bonheur. Ses juges humains, lui infligeant le châtiment suprême, n'entament en rien son bonheur. Il répond ici à l'incompréhension de ses proches, non plus pour se disculper des accusations d'impiété et de corruption qui donnent forme légale à son assassinat en cérémonie, mais pour expliquer pourquoi il ne craint pas celui-ci, pourquoi jusques et y compris au moment où il va être mis à mort rien ne peut le rendre malheureux. Cet objectif est clair et mérite bien deux heures de lecture.

Pourquoi cependant le dialogue est-il intitulé Phédon ? Pourquoi ne lui est-il pas donné plutôt le nom de Simmias par exemple ? Cet interlocuteur y joue un rôle assurément plus important et assurément plus lucide que le nommé Phédon. Car si l'on excepte le fait que celui-ci est l'intermédiaire qui rapporte à la postérité l'entretien qui eut lieu ce jour-là dans la prison, la part qu'il y prend se résume à quelques exclamations qui ne brillent d'aucune pertinence particulière. Mais ceci précisément n'avertit-il pas que le jeune homme n'est pas philosophe et qu'il est incapable - contrairement à Simmias - de comprendre sous la surface mythologique des propos de Socrate leur sens philosophique ? Les rapporter à la lettre ne garantit pas qu'il en saisisse l'esprit. Donner au dialogue la forme d'un récit rapporté et lui donner le nom de ce rapporteur, est le signe que pour atteindre la philosophie de Platon, il faut savoir interpréter le texte rapporté.

A la seule exception - hautement significative - des pages consacrées à la formation intellectuelle de Socrate, le texte entier du dialogue est en effet de style mythique. Un esprit philosophique ne peut assurément se contenter de l'entendre à la lettre, bien qu'il faille pouvoir le lire en même temps au premier degré. Car si le jeune Phédon, convenable représentant du commun des mortels, n'est pas assez mûr pour comprendre que l'injuste fait son propre malheur, il faut bien que le dialogue assume la tâche catéchistique - et non philosophique - de le persuader - ce qui est bien autre chose qu'obtenir la conviction de sa raison - qu'il y a après la mort une autre vie, celle de l'âme immortelle, qui permet enfin de lui rendre justice et de lui donner le châtiment ou la récompense que lui auront mérité ses actes. Si on ne prend Phédon qu'à la lettre, le dialogue a donc pour objet d'exposer une religion naturelle.

Mais alors pourquoi cette parenthèse dans le mythe que constituent les pages sur la recherche de la vraie cause ? Cela ne s'entend que parce que, en même temps, Phédon a pour rôle de rassembler brièvement, en la faisant bénéficier de l'éclairage violent de la mort de son maître, l'essentiel de la philosophie de Platon. Ce dialogue ne peut pas avoir pour seul objet une philosophie éthique. La philosophie ne se laisse pas découper en domaines isolables les uns des autres. L'éthique ne peut être isolée de la philosophie de la connaissance. Ce dialogue détermine entre les deux une articulation nécessaire.

Il lui faut s'élever au-dessus de la religion naturelle, parce que toute doctrine pour laquelle il y a un au-delà, une immortalité proprement dite, la doctrine de la religion naturelle comme celle de la théologie, est immorale. Ignorante de la nature de la vertu, elle achète la félicité par l'ombre de la vertu, et elle la rémunère réciproquement de l'ombre de la félicité. Nul ne peut être heureux s'il n'est juste, tempérant ou courageux que par peur du châtiment. Mais est heureux celui qui l'est par intelligence. L'intelligence est la condition nécessaire à la vertu vraie. Sans elle le courage, la tempérance, la justice, etc. ne sont que sottises. Par voie de conséquence il faut ici reconnaître le rôle de l'intelligence, démontrer la réalité et la fécondité de son intervention.

A l'ordre du jour de Phédon il y a donc nécessairement et de manière centrale cette question : peut-on rencontrer dans l'esprit de chacun une manifestation de l'activité de l'intelligence, des idées qui soient autre chose que le reflet des circonstances de l'expérience, des idées qui aient une portée autre qu'empirique ? S'il est possible d'établir que la prétendue connaissance sensible implique des idées auxquelles les sensations sont rapportées, alors seront légitimées du même coup la doctrine socratique de la non-mortalité de l'âme, qui n'est pas à proprement parler une immortalité, mais plutôt une éternité, et toute la philosophie de Platon.

Mais il se rencontre là une très sérieuse difficulté. C'est qu'en effet il y a une contradiction entre d'un côté la nécessité d'admettre une information du sensible par l'intelligible et de l'autre l'impossibilité de trouver la source de la forme autre part que dans la vie, la seule vie, celle que tout le monde appelle la vie, de l'esprit qui connaît. Il faut à la fois en finir avec l'empirisme et éviter le piège de la théologie, que Socrate condamne à travers Anaxagore. Dans l'affirmation que les idées sont un souvenir, la notion de souvenir est la clé inventée par Platon afin de débloquer ce problème. Et corrélativement la notion de naissance, dans ce propos exprimé en style mythologique, permet la distinction et l'opposition entre la matière de la connaissance et sa forme.

Fallait-il que le fond de la philosophie platonicienne fût exprimé en langage mythologique ? On peut regretter que la solution de pareille difficulté ne soit pas formulée de manière dialectique, c'est à dire en des mots et des propositions sur l'intelligibilité desquels tout esprit eût été par Socrate invité à donner son accord. Mais je ne connais pas de philosophie qui sur ce point se soit engagée plus loin qu'elle. La notion de souvenir a au moins l'avantage de refouler tant le fantôme d'une raison éternelle que celui de l'habitude, tant la thèse des rationalistes que celle des empiristes.

Qu'en découle-t-il relativement à l'âme ? Le dialogue confère à Simmias une intervention fort remarquable. Ne trouvant pas suffisant de donner son simple accord à la proposition de Socrate par une simple affirmation, il en donne sa propre formulation. Ce que s'accordent mutuellement les deux interlocuteurs, c'est l'égale nécessité d'admettre l'existence des idées, et celle de l'âme antérieurement à la naissance. Le seul et unique sens, établi par le dialogue, de l'affirmation de l'existence de l'âme avant la naissance (et éventuellement après la mort) est la reconnaissance de la réalité en soi des idées indépendamment des choses.

Le seul argument qui contraigne à admettre que l'âme n'est pas mortelle, c'est qu'elle est le principe qui engendre les idées et leur rapporte les choses qui de ce fait vont être déterminées. L'âme telle que la conçoit le dialogue n'est pas cette ombre de la vie, à laquelle manque le corps seul, dont parlent les mythes et les théologies. Elle est l'intelligence, le principe de la pensée, qui informe les sensations et ordonne le monde. Elle est le principe qui détermine le sensible, qui l'identifie en le soumettant aux idées. Elle est la cause de l'intelligibilité. Elle ne relève donc pas de la génération et de la corruption, elle ne peut subir la mort.

La reconnaissance de la présence en tout esprit d'un tel principe et de son activité est incompatible avec la doctrine d'Anaxagore, qui renvoie l'intelligibilité du monde à un esprit transcendant. Ce qui importe à Socrate n'est pas de savoir que le dieu met de l'ordre dans les choses et que probablement il sait ce qu'il fait. Car par là n'est obtenue aucune intelligibilité. Le philosophe veut comprendre pourquoi les choses sont ce qu'elles sont et il comprend qu'elles sont ce que les fait sa propre intelligence.

Il ne reconnaît donc pas d'autre dieu que sa propre intelligence. Ce n'est pas encore pour la cité une raison de l'éliminer. Mais s'il y joint l'enseignement de ce blasphème à la jeunesse athénienne, c'en est une raison nécessaire et suffisante.



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L'apprentissage de la vraie vie

Leçon I (Phédon 63e-66a)

— Il est temps que je vous rende compte à vous, mes juges, des raisons qui me portent à croire qu'un homme qui s'est livré sérieusement à l'étude de la philosophie doit voir arriver la mort avec tranquillité, et dans la ferme espérance qu'en mourant il trouvera des biens infinis. Je vais m'efforcer de vous le prouver, Simmias et Cébès. Le vulgaire ignore que l'unique occupation du vrai philosophe c'est de mourir et d'être mort. Cela étant, ne serait-il pas absurde, en vérité, de n'avoir toute sa vie pensé qu'à la mort, et, lorsqu'elle arrive, d'en avoir peur, et de reculer devant ce qu'on poursuivait ?
— Sur quoi Simmias se mettant à rire : bon sang ! Socrate, tu m'as fait rire, bien qu'à cette heure j'en eusse peu d'envie. Car, je n'en doute pas, le vulgaire, s'il t'entendait, ne manquerait pas de dire que tu parles très bien des philosophes. Il ne demanderait sans aucun doute pas mieux, du moins chez nous, que ceux qui s'occupent de philosophie se passionnassent tellement pour la mort, qu'ils mourussent en effet, sachant bien, dirait-il, qu'ils ne méritent rien d'autre que la mort.
— Et ils diraient assez vrai, Simmias, reprit Socrate, sauf ceci, qu'ils le savent bien. Car il n'est pas vrai qu'ils sachent ni en quel sens les philosophes aspirent à la mort, ni en quel sens ils la méritent, ni quelle sorte de mort. Mais nous sommes entre nous. Notre conversation n’est pas destinée au vulgaire. La mort nous paraît-elle quelque chose ?
— Oui, certes, repartit Simmias.
— N'est-ce pas la séparation de l'âme et du corps, de manière que le corps demeure seul d'un côté, et l'âme seule de l'autre ? N'est-ce pas là ce qu'on appelle la mort ?
— C'est cela même, dit Simmias.
— Examine s’il t’est possible de partager mon sentiment, c’est la condition d’un progrès de notre connaissance. Dis-moi, te paraît-il qu'il soit d'un philosophe de rechercher ce qu'on appelle le plaisir, par exemple, celui du boire et du manger ?
— Point du tout, Socrate, répondit Simmias.
— Et les plaisirs d'Aphrodite ?
— Nullement.
— Et tous les autres plaisirs qui regardent le corps, crois-tu qu'il en fasse grand cas ? Par exemple, les beaux habits, les belles chaussures et les autres ornements du corps, crois-tu qu'il les estime, ou qu'il les méprise, s'il n'est pas très nécessaire d'y prendre part ?
— Un véritable philosophe ne peut que les mépriser.
— Il te paraît donc en général, dit Socrate, que l'objet des soins d'un philosophe n'est point le corps, mais, au contraire de s'en séparer autant qu'il est possible, et de s'occuper uniquement de l'âme ?
— Précisément.
— Ainsi d'abord dans toutes les choses dont nous venons de parler, ce qui caractérise le philosophe, c'est de travailler plus particulièrement que les autres hommes à détacher son âme du commerce du corps ?
— Evidemment.
— Et cependant, Simmias, la plupart des hommes s'imaginent que lorsqu'on ne prend point plaisir à ces sortes de choses et qu'on n'en use point, ce n'est pas la peine de vivre ; et qu'il est bien près de la mort, celui qui n'est plus sensible aux jouissances corporelles.
— Tu dis très vrai, Socrate.
— Et quant à l'acquisition de l'intelligence, le corps est-il un obstacle, ou ne l'est-il pas, quand on l'associe à cette recherche ? Je vais m'expliquer par un exemple. La vue et l'ouïe ont-elles quelque certitude, ou les poètes ont-ils raison de nous chanter sans cesse, que nous n'entendons ni ne voyons véritablement ? Mais si ces deux sens ne sont pas sûrs, les autres le seront encore beaucoup moins, car ils sont beaucoup plus faibles. Ne le penses-tu pas comme moi ?
— Tout-à-fait, dit Simmias.
— Quand donc, reprit Socrate, l'âme trouve-t-elle la vérité ? car pendant qu'elle la cherche avec le corps, nous voyons clairement que ce corps la trompe et l'induit en erreur.
— Cela est vrai.
— N'est-ce pas dans l'acte de la raison que la réalité se manifeste à l'âme ?
— Oui.
— Et l'âme ne pense-t-elle pas mieux que jamais lorsqu'elle n'est troublée ni par la vue, ni par l'ouïe, ni par la douleur, ni par le plaisir ? lorsque, renfermée en elle-même et se dégageant, autant que cela lui est possible, de tout commerce avec le corps, elle s'attache directement à ce qui est, pour le connaître ?
— Parfaitement bien dit.
— N'est-ce pas lorsque l'âme du philosophe méprise le corps, qu'elle le fuit, et se recueille en elle-même ?
— Il me semble.
— Poursuivons, Simmias. Dirons-nous que le juste est quelque chose ou qu'il n'est rien ?
— C'est quelque chose, bon sang !
— N'en dirons-nous pas autant du bien et du beau ?
— Sans doute.
— Mais les as-tu jamais vus ?
— Non, dit-il.
— Ou les as-tu saisis par quelque autre sens corporel ? Et je ne parle pas seulement du juste, du bien et du beau, mais du grand, du sain, du fort, en un mot de l'essence de toutes choses, c'est-à-dire de ce qu'elles sont en elles-mêmes. Est-ce par le moyen du corps qu'on atteint ce qu'elles ont de plus réel, ou ne pénètre-t-on pas d'autant plus avant dans ce qu'on veut connaître, qu'on y pense davantage et avec plus de rigueur ?
— Cela ne peut être contesté.
— Eh bien ! y a-t-il rien de plus rigoureux que de penser avec la pensée toute seule, dégagée de tout élément étranger et sensible, d'appliquer immédiatement la pensée en elle-même à la recherche de chaque chose en sa pureté, sans le ministère des yeux et des oreilles, sans aucune intervention du corps qui ne fait que troubler l'âme et l'empêcher de trouver la sagesse et la vérité, pour peu qu'elle ait avec lui le moindre commerce ? Si l'on peut jamais parvenir à connaître l'essence des choses, n'est-ce pas par ce moyen ?
— A merveille, Socrate, on ne peut mieux parler.

(trad Cousin+Dorion)

"Platôn de oimai èsthenei", Platon, je crois, était malade (59b). Celui qui écrit était absent de cet entretien. Les commentaires interprètent cette remarque sur le plan biographique : on peut en effet légitimement s'étonner de son absence dans cette rencontre ultime du maître et de ses disciples. Mais est-ce une excuse que se donne l'auteur du dialogue ? Nul ne lui en demande, parce que nul ne connaîtrait son absence s'il n'en disait rien. Sa raison de signaler qu'il n'assistait pas son maître a un fondement autrement plus important que l'exactitude biographique. Il faut rappeler qu'il n'est présent à aucun des entretiens qu'il met en scène : il n'assiste pas à la discussion de Parménide, et son excuse n'est pas qu'il était malade, mais qu'il n'était pas né, ni à celle de Théétète, ni à celle de Phèdre, de Gorgias ou du Sophiste… Qu'il n'y était pas, cela est toujours vrai et cela se voit au seul fait qu'il ne s'attribue jamais aucune part du dialogue. Mais s'il n'est pas parmi les interlocuteurs, la philosophie qui s'y exprime est toute entière la sienne. Et ici, tandis que personne ne lui demande rien, il se fait porter malade ! C'est une manière de dire que les propos, dans la forme où il les rapporte, ne portent pas sa marque, qu'ils n'engagent pas sa responsabilité philosophique.

Qu'on ne se méprenne pourtant pas sur cette distance : elle ne signifie nullement qu'il faille distinguer le platonisme du socratisme. Il n'y a d'ailleurs dans cette œuvre pas plus que dans les autres de garantie de l'exactitude des mots rapportés, ni de l'authenticité des thèses exprimées par le condamné. Phédon est bien une œuvre de Platon, ce n'est pas un pensum imposé par la fidélité, par le " devoir de mémoire ". La petite phrase mystérieuse est le premier et très clair avertissement donné par lui que son texte ne doit pas être entendu platement, mais tout entier métaphoriquement. De la première page à la dernière c'est un mythe, une histoire à dormir debout, un conte de bonne femme, qui exige interprétation. Certes à partir de 107d sera formulé expressément un mythe. Mais entre ces ultimes pages et toute la discussion qui la précède on ne trouvera aucune rupture, aucun saut destiné à faire le passage de ce qui est, ou susceptible d'être, exprimé rationnellement à ce qui ne l'est pas. Au début de l'entretien Socrate affirme parler par ouï-dire (ex akoès, 61d) et fabuler (muthologein, 61e). Il déclare à plusieurs reprises avoir espoir (63c, 64a, 67b) de trouver quelque chose au-delà de la mort et se rapporter pour cela à une antique tradition (63c, 67c, 70c, 107d), autrement dit il fait savoir à mots couverts que son propos ne relève pas de la connaissance, mais seulement de l'opinion.

Aussi, tandis qu'il faut dans Phèdre ou dans Gorgias distinguer entre ce qui est dialectique et ce qui est mythique, tout ici est-il mythique. Lorsque Platon fait dire à Socrate qu'il a un espoir ou une croyance (doxa, 66b), cela signifie qu'il énonce une proposition dont il ne peut pas rendre raison, dont il n'a aucune intention de rendre raison et par conséquent une proposition qu'il n'y a pas lieu de croire. Où voit-on en effet que le philosophe tienne l'opinion pour respectable ? Dans la République ? dans Théétète ? Pourtant si le philosophe ne doit accorder aucune place à l'opinion, il n'est pas indifférent que le commun des hommes, qui ne philosophe pas, ait certaines opinions plutôt que d'autres. Et puisque le commun des hommes ignore autant que Calliclès que " l'égalité, celle de la géométrie, règne parmi les dieux et parmi les hommes " (Gorgias 508a), et est incapable de le comprendre, il faut le persuader qu'il y a au-delà de la mort une survie de l'âme qui permet de la châtier ou de la récompenser en raison de ses actes. C'est donc à l'exposé d'une religion naturelle qu'est consacré, au moins en partie, Phédon. Ce dialogue exprime avant eux la même préoccupation que le Traité théologico-politique ou la Profession de foi du Vicaire savoyard.

Après l'interruption des premiers propos par le brave Criton Socrate développe un large exposé destiné à justifier son attitude devant la mort. Dès la première phrase il déclare s'adresser à ses juges (tois dikastais), et il dira en achevant (69e) qu'il espère avoir parlé devant eux pour sa défense (apologia) mieux que devant ceux d'Athènes. Il le disait déjà plus haut (63b). Le morceau a donc une unité bien marquée. C'est un plaidoyer, non pour se disculper des accusations d'impiété et de corruption, mais pour expliquer son attitude devant la mort. Il ne s'irrite pas contre elle, il l'accueille au contraire de bon gré. Il a déjà fait emmener Xanthippe, qui se livrait à ces démonstrations coutumières aux méditerranéennes (60a), et lorsqu'il boira la ciguë (116c) il devra réfréner les larmes de ses amis. Assurément il est ferme devant la mort, mais il ne s'agit pas seulement d'un trait de caractère. C'est toute une conception de la vie qui est engagée dans ce trait. C'est à cette doctrine de vie qu'est consacré le dialogue dans son entier et premièrement cet exposé (63e-69e) qui constitue un tout. Son idée centrale est que la vraie philosophie consiste à apprendre à mourir. C'est donc une thèse sur la nature de la philosophie. Il ne faudrait cependant pas croire qu'elle n'a d'intérêt que pour les philosophes, comme une thèse sur la nature de la médecine n'aurait évidemment d'intérêt que pour les médecins, une thèse sur la mécanique pour les mécaniciens, etc. La philosophie n'est nullement une spécialité réservée à ceux qui en feraient profession, avec des problèmes spécifiques qui n'auraient de sens que pour eux. On peut bien demander au médecin des soins pour son corps, au mécanicien des réparations pour sa voiture, etc. en restant complètement indifférent à leurs problèmes théoriques. Il n'en va pas du tout de même lorsqu'il s'agit de savoir quelle vie il faut mener, celle du vice ou celle de la vertu, celle du malheur ou celle du bonheur. Or c'est là l'objet de la philosophie, à quoi nul ne peut être, ni n'est réellement indifférent. Si la vraie philosophie est l'apprentissage de la mort, cette proposition ne signifie pas que les philosophes sont des gens spéciaux qui font tout à l'envers des autres, mais elle est de la plus haute importance pour tous, parce qu'elle signifie que la vraie vie est l'initiation à la mort.

Mais qu'est-ce que cela veut dire ? Il ne s'agit pas pour l'homme, voire pour l'enfant, de se projeter vers sa dernière heure en considérant qu'il est né pour disparaître tôt ou tard du monde des vivants, parce que la vie c'est la mort et réciproquement la mort c'est la vie. On est loin du point de vue réducteur de la philosophie atomiste, laquelle est assimilable sans difficulté par le sadisme et le nazisme. Il ne s'agit pas de s'habituer à la perspective de sa propre fin en posant un crâne quelque part sur une table ou au-dessus de son lit et en fixant sur lui les yeux, comme on voit faire dans les Vanités peintes au siècle classique (par exemple La Tour : Madeleine à la veilleuse). " Nous sommes bien peu de chose ", dit modestement la sagesse populaire, fortement imprégnée de l'esprit de l'Ecclésiaste : " vanitas vanitatum, et omnia vanitas " (I, 2, etc.). Mais ce n'est pas de la philosophie. Contre une opinion aussi plate Montaigne dit excellemment : " De vrai, ou la raison se moque ou elle ne doit viser qu'à notre contentement, et tout son travail tendre en somme à nous faire bien vivre et à notre aise " (Essais, Livre I, chapitre XX : " que philosopher c'est apprendre à mourir "). Quel rapport y a-t-il entre la recherche du bonheur et la mort ? C'est la question même de ce dialogue ; on ne peut y répondre en deux mots. Il est néanmoins permis de montrer la direction dans laquelle doit s'engager la réflexion : le bonheur est immanent à la vertu, mais à ceux qui ne peuvent le comprendre il faut dire que les morts seront jugés. Spinoza quand il ne se soucie pas de l'opinion du vulgaire écrit que " la philosophie est une méditation non de la mort mais de la vie " (Ethique IV, proposition LXVII), et que " la béatitude n'est pas la récompense de la vertu, mais la vertu même " (Ethique V, proposition XLII et dernière), tandis qu'au contraire lorsqu'il expose la religion naturelle, il retient comme un dogme que Dieu est juge (Traité théologico-politique, chapitre XIV). La vraie vie est une initiation aux vraies valeurs, les fausses étant pour leur part cruellement ruinées par la mort. C'est sous cette hypothèse qu'il faut entendre le propos de Socrate.

Le premier temps de son plaidoyer pro domo est en fait un véritable réquisitoire, une attaque impitoyable du corps et de tout ce qui en relève. Le corps y est entendu comme le fauteur d'apparences et cela se détermine en plusieurs remarques successives. Pour commencer, le caractère métaphorique qu'il convient d'attribuer à la recherche de la mort est suffisamment signifié par l'affirmation que le philosophe en fait son unique occupation (63e-64a) ! Venant après une discussion préliminaire dans laquelle Socrate a expressément écarté le suicide (61b-63d), cet énoncé ne peut être entendu au premier degré et la mort dont il y est question est évidemment le symbole d'autre chose. La proposition mérite d'être regardée de près. "Apothnèskein te kai tethnanai" : il ne s'agit pas de mourir, mais de quelque chose de plus complexe et de moins aisé à déterminer que le fait de décéder. Il s'agit à la fois de l'acte par lequel on s'approche du décès et de l'état qui en est la conséquence. " Mourir, la belle affaire ! disait Jacques Brel, mais vieillir… " Cependant il n'y a présentement nul pathos : la question n'est pas de se supporter de plus en plus impotent, de plus en plus malade, etc. Elle est autrement plus positive puisqu'elle est de vivre comme il faut vivre, c'est à dire d'accroître toujours davantage en soi une sorte de perfection, jusqu'au moment où on l'atteint. Les verbes ne désignent pas un passage brutal, dont on est si peu maître qu'il est excessif de l'appeler un acte, mais au contraire un processus (apothnèskein) qu'il faut évidemment maîtriser afin de le mener à son terme (tethnanai). Contrairement à la mort réelle la mort symbolique, dont parle Socrate, engage la responsabilité de l'homme, qui n'en est plus seulement l'objet, mais en devient le sujet.

Cette mort-là n'est rien d'autre que la vie. Quelle vie faut-il vivre, telle est bien en effet la première et plus fondamentale question de la philosophie. Autrement dit, faut-il vivre en voyou ou faut-il vivre saintement ? De près ou de loin c'est la question à laquelle se rapportent toutes les réflexions des philosophes, la question centrale autour de laquelle s'ordonnent les autres. Que ce soit dans la République, dans Gorgias ou ailleurs, c'est celle à laquelle revient toujours Platon. C'est la seule qui vaille puisque, comme on le voit bien, c'est la seule question de nature philosophique à laquelle l'opinion se sente réellement tenue d'apporter une réponse substitutive à celle de la philosophie, à savoir la réponse de la religion. Les interlocuteurs de Socrate ne comprennent manifestement pas d'emblée le sens du propos socratique, puisque l'un d'eux éclate de rire : le vulgaire (tous pollous) est bien d'avis en effet que les philosophes ne méritent rien d'autre que la mort, et c'est assurément la raison pour laquelle le complot politicien contre Socrate peut obtenir le consentement complice de ceux qui n'ont pourtant rien à y gagner. Le philosophe est victime des intrigants démagogues dans les combines desquels il s'est refusé à entrer. Il les gêne parce qu'il appelle un chat un chat et un faiseur un faiseur. Le vulgaire, précisément parce qu'il est aveuglé par les démagogues, leur emboîte le pas et accepte, sinon demande, la condamnation de l'empêcheur de mentir et de tromper en rond. Il accepte la mort du philosophe, mais il ne sait pas de quelle mort il est digne.

C'est pourquoi il est nécessaire de regarder attentivement la définition qui est donnée de la mort (64b). Après l'éclat de rire de son interlocuteur Socrate reprend la parole et explique à quelle sorte de mort aspirent les philosophes : "axioi oiou thanatou filosofoi". C'est dans le moment de cette distinction subtile qu'est placée cette remarque nullement anodine : " Examine s'il t'est possible de partager mon sentiment, c'est la condition d'un progrès de notre connaissance " (64d). Elle concerne la nature même de la dialectique, alias la philosophie, alias la science. Elle est bien à sa place, puisqu'à ce moment le but de l'échange est de donner à entendre au-delà du mot ce qu'il veut dire, de permettre au lecteur attentif de sortir de l'opinion et de discerner la philosophie de l'auteur. Dès lors est engagée la responsabilité de chacun des présents, parce qu'ils jouent le rôle du lecteur. Socrate a l'air de faire le dialogue tout seul. Ses interlocuteurs, dans ce dialogue comme dans les autres, ont l'air de ne lui faire que les réponses dictées par ses questions : " oui, d'accord, sans conteste, tu as raison, absolument, tu dis vrai, bien sûr, etc. " Mais le lecteur qui ne verrait que cela n'aurait pas compris encore ce qu'est le dialogue platonicien, le "dialegesthai".

Socrate n'a pas de doctrine propre, il ne soutient pas une thèse qui serait déterminée à l'avance indépendamment de ses échanges verbaux. Il soumet son idée à son répondant, il la met à l'épreuve de la raison de celui-ci, qui reste maître de son accord ou de son désaccord. Cette pratique est à l'opposé de celle des sophistes, rhéteurs, démagogues de toutes sortes, qui ne font aucunement appel à la raison de celui qu'ils veulent persuader (et non pas convaincre), mais accumulent pour le séduire les témoignages impressionnants. Quel que soit leur nombre et quelle que soit la réputation de ceux qui les rendent, le philosophe refuse de se laisser impressionner, parce que la seule chose qui puisse le convaincre (et non pas persuader) c'est le libre consentement apporté à sa raison par la raison de celui avec qui il dialogue. Dans Gorgias, (471e-472c) est très clairement exposée la différence entre la philosophie et la démagogie. Beaucoup plus allusivement ici, par une sorte de parenthèse, est exprimé le rapport entre la science et l'accord donné par la raison. D'autres thèmes constants de la philosophie platonicienne seront eux aussi rapidement évoqués par ce dialogue. La vérité ne saurait être atteinte ni par la complaisance à l'égard de soi-même, ni par la complaisance à l'égard d'autrui. C'est pourquoi Socrate avertit ses amis que leur conversation n'est pas destinée au vulgaire : "chairein eipontes eikeinois", comme il le dit ici (64c) et plus loin (82d). Cela ne signifie pas qu'elle doive rester secrète, mais qu'en cherchant la précision elle s'écarte de l'opinion.

En l'occurrence il faut se demander ce que signifie le mot mort et se mettre d'accord sur sa portée. Ce n'est, dit-il, rien d'autre que la séparation (apallagè) de l'âme et du corps ! Il est très remarquable qu'après le préambule disqualifiant la conception que le vulgaire se fait de la mort Platon en donne une définition qui n'est autre que celle du vulgaire. Car enfin l'idée que cesse l'association de l'âme et du corps, que chacun d'eux se trouve séparé de l'autre, seul de son côté, n'est assurément pas originale. C'est même tout ce qu'on voudra sauf une idée philosophique. A moins que sous les mêmes mots qu'emploie le vulgaire il faille entendre tout autre chose que lui. C'est justement ce que va établir la suite. Cependant, dans le mot même qui est traduit par séparation, il faut déjà remarquer l'indication d'un mouvement pour diriger, écarter, éloigner, donc d'un effort visant à obtenir ce qui ne va pas de soi, ce qui est contraire à une tendance naturelle. En fait on retrouve ici ce qui se trouvait déjà dans "apothnèskein", à savoir l'idée d'un processus ou d'une démarche, en l'occurrence diriger, éloigner, écarter. Ce mot implique encore l'idée d'une délivrance ou d'un affranchissement, donc du passage d'un état plus bas à un état plus élevé. La séparation n'est pas un état dans lequel on serait installé comme par un tour de magie, mais un cheminement vers un but qu'on n'atteint peut-être pas tout à fait, ou en tout cas qu'on ne peut être sûr d'atteindre. Il n'est donc pas vrai qu'il existe une situation dans laquelle ce soit un fait que l'âme soit séparée du corps. Leur séparation est l'objet d'une conquête, qui exige une révolution intellectuelle (sortir de la caverne, pour emprunter à l'auteur une autre image), et qui peut échouer. La mort dont il est question ici n'est pas la mort telle que la conçoivent les mortels, elle est l'image de la vie.

Ce que signifie premièrement la séparation de l'âme et du corps n'est pas un rejet ou une exclusion des plaisirs qui sont liés au corps, mais plus exactement leur tempérance. Il ne faut d'ailleurs pas oublier qu'on est ici en face d'un énoncé métaphorique et que ce serait par conséquent trop dire que de prétendre que le philosophe est celui qui ne ressent plus les plaisirs du corps. Plus rigoureusement il n'y prend pas une part plus grande qu'il n'est nécessaire (mè pollè anagkè metechein). Car il y a bien une nécessité de prendre part au plaisir de manger et au plaisir de boire, comme d'ailleurs à ceux de l'amour (ceux d'Aphrodite) et à tous les plaisirs du corps en général. Refuser de manger et de boire, actions qui procurent indiscutablement du plaisir, serait tout simplement se suicider. Il n'y aurait en cela pas moins de faute qu'à se pendre ou se poignarder. Les plaisirs de l'amour sont au moins liés à la procréation et il y aurait autant de faute à ruiner la survie de l'espèce que la sienne propre. Il faut se mettre en garde contre l'interprétation abusive qui fait du platonisme une philosophie austère, une doctrine de l'abstinence, un ascétisme. Il n'est pas vrai, et tout simplement il n'est pas possible, que la philosophie exige de la vraie vie qu'elle soit vide du plaisir des sens. La seule chose qu'elle soit en droit d'exiger d'elle est qu'elle ne se fourvoie pas dans une fausse hiérarchie des valeurs, donnant libre cours à la gloutonnerie et à la luxure. L'enjeu du choix philosophique en effet n'est pas de préserver une sorte de virginité, dont je ne vois pas à quoi elle serait utile dans le contexte où entre la philosophie platonicienne, mais d'une manière plus réaliste, plus vigoureuse et plus simple de préserver l'ordre, qui place "psuchè" au-dessus de "sôma".

Il ne peut être question de nier le corps, mais il faut que l'âme exerce sur lui une maîtrise. Il appartient à un homme véritable de déterminer par lui-même dans quelles limites il doit donner satisfaction à son corps, ou plus précisément dans quelles limites une satisfaction du corps est une satisfaction de l'âme. Les hommes sont maladroits dans la recherche du plaisir : ils mangent et boivent le samedi soir jusqu'à se rendre malades ; ils passent la fin de la nuit à vomir et la journée du lendemain dans le fond du lit, mal au ventre, mal à la tête. De tout cela ils se font une gloire le lundi matin. On peut s'interroger sur la raison de cette étrange conduite, qui obtient plus de douleur que de plaisir. Je crois qu'ils doivent se mettre dans cet état afin de pouvoir regarder comme des plaisirs le genre de relations sexuelles auxquelles ils s'adonnent dans ces moments-là, lesquelles ne sont en réalité que d'écœurantes débauches, parce que l'âme n'y participe pas. En fait de séparation de l'âme et du corps, il n'y a rien qui soit plus réussi que ces orgies. C'est là où les inconscients humains croient le plus vivre qu'ils sont le plus morts. Un plaisir, une jouissance, une volupté ne sont tels que pour autant que l'âme y participe, c'est à dire pour autant qu'elle dirige le corps dans leur recherche. Or pour que l'âme obtienne la direction du corps, il faut qu'elle ne reste pas engoncée en lui comme un renard enfoui en son terrier, mais qu'elle s'affranchisse de ses contraintes comme le renard qui trottine dans le bois.

Mais ce point de vue éthique n'est véritablement éthique que parce que l'affranchissement de l'âme par rapport au corps est la condition de la connaissance et que cette dernière est ce qui place les hommes au-dessus des bêtes. C'est pourquoi l'idée du mépris du philosophe à l'égard des prétendus plaisirs de l'orgie débouche sur celle que la mort, en tant qu'elle est l'image de la séparation de l'âme et du corps, signifie encore l'intelligence (fronèsis) et la possession de la vérité (65a). Ici s'esquisse une théorie de la connaissance, ou du moins cette première proposition d'une telle théorie, qui est la condamnation de l'empirisme. Dans son interprétation il faut se garder du même excès que précédemment : ce n'est pas parce que les sens sont fauteurs d'illusions qu'il faut les rejeter sans appel en tant que moyens d'investigation. La connaissance ne peut en vérité se passer de leur témoignage : une âme sans corps ne connaîtrait rien parce que rien ne lui serait donné à connaître. Mais il faut que le témoignage du corps soit critiqué et qu'il fasse l'objet d'un jugement. L'allégorie de la Caverne (République, 514a-517a) ne me paraît autoriser aucune équivoque sur ce point : il faut sortir de la caverne, soit, mais on ne peut pas faire comme si ce n'était pas d'elle qu'on sortait ; et c'est en elle qu'il faut redescendre après avoir vu le ciel. Ce qui est écarté par le propos de Socrate ce n'est donc pas l'idée que la connaissance procède des informations données par les sens, car les hommes ne disposent pas d'une autre source, mais le maintien de l'âme au niveau des apparences. La vue et l'ouïe apportent des témoignages trompeurs, aucune vérité ne peut être fournie par leur truchement, dit-on. Il est vrai que si l'on s'en tient aux premières données sensorielles, on croira que le soleil est à deux cents pas et qu'il tourne autour de la terre, on croira que les espèces sont fixes et semblables aujourd'hui à ce qu'elles étaient sortant des mains d'un créateur, on croira que l'augmentation des salaires engendre l'augmentation des prix et que l'argent qui est distribué d'un côté manque forcément de l'autre. Il est vrai qu'en toute matière, physique, biologie, économie, etc. l'élévation de la connaissance au niveau de la vérité et de la certitude (termes dont le sens mériterait d'être précisé) exige le dépassement des apparences.

Mais il faut dire aussi que ce qui trompe dans les apparences ce ne sont pas les sens, mais un jugement de l'intelligence fondé sur des témoignages des sens confus et tronqués. Ce qui piège les hommes, ce n'est pas tant leurs sens que l'étroitesse du trou dans lequel, sans le savoir, ils se tiennent. Il est toujours bon de perdre de vue son clocher : il faut sortir de la caverne. Or afin de s'élever au-dessus des points de vue d'où les informations sont trop limitées, c'est toujours à la raison qu'on en appelle, au "logizesthai" (65c). Et incontestablement la tentation est grande de croire en l'existence d'un moyen purement intellectuel de connaissance. Les mathématiques semblent donner l'exemple d'une pure spéculation de l'intelligence. Il n'en est pourtant rien. Toutefois dans l'excès métaphorique qui le caractérise, ce discours socratique donne l'impression qu'une telle connaissance est possible, qu'elle se constitue lorsque l'âme s'isole du corps et se recueille "en elle-même : autè kath'autè" (65d). Alors elle est capable de discerner le vrai parce qu'elle n'est plus troublée ni par les sensations, ni par les plaisirs et les peines. Elle s'élève au-dessus de sa subjectivité.

Que par là il soit possible d'atteindre le vrai, cela ne peut néanmoins se comprendre que par référence à la théorie des idées. Il faut donc que le premier temps du plaidoyer de Socrate s'achève par l'opposition de la réalité des idées à l'apparence des choses (65d). Comme le mettent en lumière tous les dialogues platoniciens, du plus petit au plus grand, une chose n'est ce qu'elle est que par son rapport à une idée, dont elle est en quelque sorte une imitation, une copie. Que ce soit dans Euthyphron, où l'interlocuteur éponyme est interrogé sur la piété, dans Hippias où il est interrogé sur le beau, dans Ménon sur la vertu, ou dans Théétète sur la science, la première et quelquefois l'unique tâche de Socrate est de faire comprendre à son interlocuteur qu'il ne peut se satisfaire d'exemples, et qu'il désire qu'il lui explique de quel principe non visible l'exemple est la manifestation visible. Théétète, pour sa part, déclare dans un premier temps que la science c'est tout ce que lui apprend son maître Théodore : arithmétique, géométrie, astronomie, harmonie… Socrate rit et gentiment lui fait observer que sa réponse est trop généreuse, puisqu'il lui demande une seule définition et qu'il en donne là plusieurs. Contrairement à quelques autres Théétète est intelligent et il comprend l'exigence de Socrate : il lui propose alors de définir la science par la sensation. Ce qui n'est pas sans rapport avec ce passage de Phédon. Peu importe que cette définition doive être critiquée, elle est une vraie définition, parce qu'au-delà des exemples possibles elle fait comprendre pourquoi et de quoi chacun d'eux est une illustration. Elle est une vraie définition parce que de chaque science elle vise, à défaut de l'atteindre de manière satisfaisante, ce qu'elle est en tant que science. Elle vise la réalité de la science, ce que la science est en réalité, c'est à dire son essence, "ousia" (65d). Ce faisant l'esprit produit enfin une pensée, "dianoia" (65e) et non plus une vulgaire opinion, "doxa". La concision du propos interdit pour l'instant d'aller plus loin. Non seulement il est métaphorique, mais par voie de conséquence sur les éléments sous-jacents de la philosophie platonicienne il est on ne peut plus allusif. Voici un Platon bien laconique, mais patience.



Sommaire

 

L'hygiène, pas l'ascétisme

Leçon II (Phédon 66b-68b)

— De tout cela, reprit Socrate, ne suit-il pas nécessairement que les véritables philosophes doivent croire et même se dire entre eux :
“il n'y a qu'une voie qui guide la raison tout droit dans ses recherches. Tant que nous aurons notre corps et que notre âme sera associée avec cette chose mauvaise, jamais nous ne posséderons l'objet de nos désirs, c'est-à-dire la vérité. En effet, le corps nous entoure de mille gênes à cause des nécessités de la conduite de la vie. Avec cela les maladies qui surviennent, entravent notre chasse à l'être. Il nous remplit d'amours, de désirs, de craintes, de mille chimères, de mille sottises, de manière qu'en vérité il ne nous laisse pas, comme on dit, une heure de sagesse. Car qui est-ce qui fait naître les guerres, les séditions, les combats ?
“En effet, toutes les guerres ne viennent que du désir d'amasser des richesses, et nous sommes forcés d'en amasser à cause du corps et pour fournir à ses besoins. Voilà pourquoi nous n'avons pas le temps de songer à la philosophie. Ce qu'il y a de pis, c'est que si d'aventure il nous laisse quelque loisir, et que nous nous mettions à réfléchir, il intervient tout d'un coup au milieu de nos recherches, nous trouble, nous étourdit, et nous rend incapables de discerner la vérité.
“Il nous est réellement prouvé que si nous devons avoir une connaissance pure, il nous faut nous séparer du corps et considérer les choses elles-mêmes par l’âme elle-même. Et ainsi, semble-t-il, nous obtiendrons ce que nous désirons et dont nous nous déclarons amoureux, l’intelligence des choses, lorsque nous aurons achevé notre vie, comme le montre ce raisonnement, mais pas vivants. Car si aucune connaissance pure n’est possible au moyen du corps, de deux choses l’une  : ou bien il n’est possible d’atteindre la connaissance d’aucune chose, ou bien cela se pourra lorsque nous en aurons fini, lorsque l’âme, séparée du corps, vivra en elle-même et par elle-même, mais pas avant. Par suite, aussi longtemps que nous vivrons, nous n’approcherons de la connaissance, autant que cela est possible, que si nous n’avons de relation et de communauté avec le corps que ce qui est strictement nécessaire ; si nous ne sommes pas souillés par ce qui relève de sa nature, et que nous nous en purifions, jusqu’à ce que le dieu lui-même nous libère. Ainsi, purs et éloignés de la folie du corps, nous serons semblables à ces choses et au milieu d’elles, et connaîtrons par nous-mêmes tout ce qu’il y a de pur. Voilà probablement la vérité. A qui n’est pas pur, il n’est pas permis de se saisir du pur.”
Voilà, Simmias, ce que doivent croire et se dire entre eux, je pense, tous ceux qui aiment le vrai savoir.
— Tout à fait, Socrate.
— S'il en est ainsi, mon cher Simmias, tout homme qui arrivera où je vais présentement, a grand sujet d'espérer que là, mieux que partout ailleurs, il jouira à son aise de ce qui lui avait auparavant coûté tant de peine. Aussi ce voyage qu'on m'a ordonné me remplit-il d'une douce espérance. Il fera le même effet sur tout homme qui croit que son âme est préparée, c'est-à-dire purifiée.
— Tout à fait, dit Simmias.
— Or, purifier l'âme, n'est-ce pas, comme nous le disions tantôt, la séparer du corps, l'accoutumer à se renfermer et à se recueillir en elle-même, et à vivre, autant qu'il lui est possible, et dans cette vie et après, seule, vis-à-vis d'elle-même, affranchie du corps comme d'une chaîne ?
— Tout à fait, dit Simmias.
— Et cet affranchissement de l'âme, cette séparation d'avec le corps, n'est-ce pas là ce qu'on appelle la mort ?
— Absolument, dit Simmias.
— Mais ne disions-nous pas que c'est là ce que se propose particulièrement le vrai philosophe ? L'affranchissement de l'âme, sa séparation d'avec le corps, n'est-ce pas là l'occupation même du philosophe ?
— Il me semble.
— Ne serait-ce donc pas, comme je le disais en commençant, une chose très ridicule, qu'un homme s'exerce toute sa vie à vivre comme s'il était mort, et qu'il se fâche quand la mort arrive ? Ne serait-ce pas bien ridicule ?
— Assurément.
— Il est donc certain, Simmias, que le véritable philosophe s'exerce à mourir, et que la mort ne lui est nullement terrible. En effet, penses-y : s'il déteste le corps et aspire à vivre de la vie seule de l'âme, et si quand ce moment arrive, il le repousse avec effroi et avec colère, n'y a-t-il point une contradiction honteuse à n'aller pas très volontiers où l'on espère obtenir les biens après lesquels on a soupiré toute sa vie ? Car enfin il aspirait à connaître, il détestait le corps et désirait en être délivré. Quoi ! il y a eu beaucoup d'hommes qui, pour avoir perdu ce qu'ils aimaient sur la terre, leurs femmes, ou leurs enfants, sont descendus volontiers aux enfers, conduits par la seule espérance que là ils verraient ceux qu'ils aiment et qu'ils vivraient avec eux. Et un homme qui aime véritablement la sagesse et qui a la ferme espérance de la trouver dans les enfers, sera fâché de mourir et n'ira pas avec joie dans les lieux où il jouira de ce qu'il aime ? Ah ! mon cher Simmias, il faut croire qu'il ira avec un très grand plaisir, s'il est véritablement philosophe. Car il est fortement persuadé que nulle part que dans l'autre monde il ne rencontrera cette pure sagesse qu'il cherche. Cela étant, n'y aurait-il pas, comme je disais à l'instant, de l'extravagance pour un tel homme à craindre la mort ?
— Très grande, bon sang ! répondit Simmias.

(trad Cousin+Dorion)

Le deuxième temps du plaidoyer de Socrate en faveur de la surprenante attitude que lui voient ses amis devant la mort tire la conséquence de l'analyse à laquelle il a précédemment procédé. Si la mort est la séparation de l'âme d'avec le corps, autrement dit si la vraie vie consiste dans la domination de l'esprit sur le corps, alors il faut bien reconnaître que dans la réalité les hommes ne sont pas à la hauteur de cette exigence. Par suite il leur faut procéder à leur propre purification (katharsis et ses dérivés, 66d-67c). Employant ce mot il rencontre " une antique tradition " (67c). Il ne faut cependant pas croire qu'il se range derrière elle. Certes il semble le faire. Certes jamais il ne polémique avec les croyances, et ici il ne le fait pas plus qu'ailleurs. Le procédé de la philosophie platonicienne est constamment au contraire de se couler dans le moule des fables, et il le fait afin de leur donner un sens nouveau, proprement philosophique. En l'occurrence il semble dire que les biens corporels sont devenus indifférents au philosophe, qu'il n'a donc plus rien à redouter de la mort, mais tout à en espérer. Cependant en vérité l'essentiel du propos socratique n'est pas de dire qu'il n'a pas peur de la mort, mais de dire ce qu'est la vraie vie, ce qu'est une vie d'homme, digne de ce nom. Contrairement à celle des animaux, elle vise l'intelligence, "fronèsis". L'homme est un animal qui désire savoir. Sans doute ne convient-il pas qu'il présume de ses forces, c'est pourquoi plutôt que sage, "sofos", il conviendra de l'appeler amoureux de la sagesse, "filosofos".

Une page entière (66b-67b) est présentée comme un discours rapporté, celui que tiendraient les vrais amoureux de la sagesse. On attendrait un propos de nature philosophique. Pourtant le lecteur est prévenu que ce discours n'est qu'une opinion. Ce qui l'inspire n'est qu'une croyance. Afin de l'entendre correctement, afin d'entendre correctement ce que l'auteur veut dire à travers lui, il ne suffit donc pas de le prendre au pied de la lettre, il faut l'interpréter. Le mot "doxa" est un nouveau signal donné au lecteur de la nature métaphorique du dialogue tout entier. Ou bien l'auteur de la République n'est pas celui de Phédon, ou bien ce vocable s'oppose à "noèsis" (511de et 534a). Par conséquent son emploi suffit à dévaluer les propos qu'il qualifie. Tout commentaire de Phédon qui tiendrait le présent discours, et au-delà de lui tout le texte, pour l'expression littérale de la pensée de l'auteur serait disqualifié : penser est autre chose que croire.

Il faut garder cet avertissement présent à l'esprit pour comprendre droitement le procès du corps qui constitue la première moitié de ce discours. En son contenu il n'y aura qu'un seul mot pour dissuader du reniement total du corps : " si nous n’avons de relation et de communauté avec le corps que ce qui est strictement nécessaire ; oti mè pasa anagkè " (67a). Que peut signifier cette exception ? N'est-ce pas une nécessité majeure de manger et de boire, de se défendre de la maladie, de faire des enfants (Socrate n'en manque pas, a-t-on rappelé en 60a) ? Bref ce qui est une nécessité majeure ce n'est rien de moins que d'avoir un corps et d'en faire bon usage ; il ne s'agit pas d'un souci occasionnel mais d'un souci quotidien et constant. De fait, comme a déjà permis de le comprendre le commentaire des pages précédentes, l'objectif de l'amoureux de la sagesse ne saurait être de s'évader de son corps, ce qui ne laisserait de place à aucune nécessité majeure, mais de le placer sous le commandement de l'esprit. La République sur ce point comme sur quelques autres est d'ailleurs plus précise, puisqu'elle en appelle à l'alliance du lion avec l'homme pour vaincre la bête aux têtes multiples (588cd). Elle fait de ces trois formes des éléments constitutifs de l'âme humaine, assemblés dans une seule et même enveloppe : le corps. Ce n'est donc pas exactement entre le corps et l'âme que se livre un combat pour la domination, mais c'est à l'intérieur de l'âme elle-même. Par conséquent ce n'est pas tant le corps qui donne à l'âme des sujets de préoccupation, qu'en l'âme la bête aux cent têtes qui en donne à l'homme. Mais devant ses amis au moment de mourir Socrate n'entre pas dans ces détails. Il lui suffit de dire qu'il y a en l'homme " une chose mauvaise à laquelle l'esprit est associé ; è psuchè meta tou toioutou kakou " (66b) et qui constitue pour lui une entrave.

Le vigoureux réquisitoire expose successivement les différents troubles qu'il lui apporte. Reprenant une image, qu'il peut emprunter à Parménide, qui cependant doit vraisemblablement être tout à fait commune, Socrate fait de la recherche du vrai (to alèthes) une route qui peut mener droit au but à condition évidemment que rien n'en détourne. C'est dire à la fois que la voie existe, que son but est à la portée de l'esprit humain, et que néanmoins il n'est pas aisé de la parcourir sans s'en laisser dévoyer. Si la voie est indiscutablement celle de la raison (logos), il faut identifier ce qui en fait dévier. Le poème de la Nature pourrait d'ailleurs fort bien constituer une excellente clé d'interprétation de ce passage : "  Eloigne ta pensée de cette voie de recherche (qui se fie aux apparences) et ne laisse pas l'habitude aux multiples expériences te forcer à jeter sur ce chemin des yeux aveugles, des oreilles assourdies et des mots d'une langue sonore. Mais c'est avec la raison, comme je viens de te le dire qu'il te faut résoudre les problèmes (que pose la découverte de la vérité) ". De la même manière que l'Eléate fait le procès des sens et du langage commun, les déclarant tous trompeurs, Socrate estime que le corps fait obstacle à la connaissance de la vérité. Quoique son langage soit moins précis que celui de son prédécesseur, il est légitime de penser qu'il signifie lui aussi une condamnation de l'empirisme. On trouve dans Théétète un passage très célèbre (166a-168c), souvent désigné comme une apologie de Protagoras, dans lequel Socrate fait tenir au sophiste une vigoureuse défense de l'empirisme. La réfutation de cette philosophie, d'où est issue la première définition de la science proposée par le jeune mathématicien, occupe les pages suivantes. C'est l'esquisse d'une réfutation de cette même doctrine empiriste qu'on va trouver en 66de. Toutefois avant d'en venir à ce point, qui est l'essentiel, et assurément afin de le préparer, le discours de Phédon passe par trois étapes intermédiaires.

Il expose premièrement qu'à cause des nécessités de la conduite de la vie, "dia tèn anagkaian trofèn", mille tracas détournent l'amoureux de la vérité de l'objet de sa recherche. L'idée n'est qu'énoncée, mais elle est facile à développer. Si enclin qu'on soit à la réflexion, il faut se nourrir, faire sa toilette, se vêtir, se loger, se chauffer et faire aussi tout ce qui prépare toutes ces actions. Quelle volonté qu'on ait de se consacrer à la vérité, on ne dispose quotidiennement que de très peu de temps pour ce faire. Encore faut-il relever qu'il n'est question ici que du minimum vital et non du temps que gaspillent les gloutons ou les coquets. La chasse à l'être, "tè tou ontos thèra", s'en trouve ramenée à la portion congrue. Mais ce n'est encore que le moindre mal. Car jusque là tout va bien. Dès lors au contraire que la maladie s'empare du corps, qu'il faut prendre la peine de se soigner, voire qu'on manque de la vigueur corporelle, de la lucidité mentale ou de la disponibilité d'esprit indispensables à l'exercice de la pensée, la réflexion s'en trouve d'autant plus entravée. Ce n'est pourtant encore qu'un accident dont n'est pas responsable celui qui en est victime. C'est malgré lui, à son plus grand regret, qu'il voit fondre le temps qu'il peut impartir à sa recherche.

Deuxièmement il y a beaucoup plus grave : alors même qu'on croit user de la raison, on est détourné du droit chemin par les passions, par les imaginations, c'est à dire par toutes sortes d'affections qui dévoient la raison et la conduisent vers des sottises. L'amour, le désir et la peur sont particulièrement mis en cause. Ignorant ici ce qu'il explique dans Phèdre et dans le Banquet, Platon ne veut voir dans l'amour que le délire le plus négatif. Le personnage de Médée, sur lequel a beaucoup brodé l'Antiquité (Hésiode, Pindare, Hérodote, Euripide, etc.), peut ici servir d'illustration. Fille du roi de Colchos elle tombe amoureuse de Jason dès le débarquement des Argonautes sur le rivage de son île. Elle lui assure la prise de la Toison d'or s'il promet de l'épouser. Elle n'hésite pas devant le sacrilège de dérober la précieuse dépouille au temple où elle était conservée. Pour suivre Jason dans sa fuite elle trahit et abandonne son père, elle tue et découpe en morceaux son frère afin de retarder la poursuite du roi. Lorsque dans le repos d'une contrée plus hospitalière le fourbe Jason la trahit pour épouser une autre princesse, bannie par le père de celle-ci, elle obtient par ruse un jour de sursis et prépare une atroce vengeance. Elle fait cadeau à la mariée d'une robe empoisonnée, qui la tue au moment même de ses noces, et elle poignarde de sa propre main les enfants qu'elle a eus de Jason. Les autres tragédies célèbres de l'Antiquité, le cycle des Atrides et celui d'Œdipe et de sa progéniture, donnent une idée tout aussi peu flatteuse de l'amour. Cependant au-delà de l'amour les autres passions telles qu'elles sont illustrées par la tragédie sont les unes autant que les autres des objets de répulsion. Sans doute en ces temps sauvages importait-il davantage de condamner leurs effets terribles que d'analyser les mouvements de l'âme. Sur ce sujet Platon lui-même ne semble guère nulle part entrer dans les détails qui feront plus tard la matière du roman, et seuls (mais ce n'est assurément pas peu) le second discours que Socrate tient à Phèdre et celui qu'il tient aux banqueteurs sauvent l'amour de la damnation. La passion fait perdre le bon sens à celui dont elle s'empare, il n'est plus capable de raisonner sainement. Poussé par elle il cherche à s'accaparer ce qui lui paraît être un bien. Il n'a de cesse qu'il n'ait mis la main sur l'objet de son désir : homme, femme, biens mobiliers et immobiliers, or, pierreries, parures, etc.

Ovide fait ainsi monologuer Médée, qui vient de rencontrer Jason : " C'est en vain, Médée, que tu résistes : je ne sais quel Dieu s'oppose à tes efforts, se dit-elle ; il serait étonnant que ce ne fût pas cela, ou du moins quelque chose qui ressemble à cela, qu'on appelle l'amour (…) Eteins dans ton cœur virginal la flamme qui s'y est allumée, si tu le peux, malheureuse. Si je le pouvais, je serais plus sensée. Mais, malgré moi, je succombe sous le poids d'une force nouvelle. La passion me conseille une chose, la raison une autre. Je vois le bien, et je le reconnais ; je fais le mal (…) En possession de ce que j'aime, étroitement serrée sur la poitrine de Jason, je me laisserai emporter au loin sur les routes des mers " (Métamorphoses, Livre VII). Le passionné ne peut se retenir de posséder. La possession au contraire est une chose qui n'a aucun sens pour celui qui est amoureux du savoir. Celui qui est à la recherche de la vérité n'éprouve aucunement le besoin d'en disposer exclusivement. Tout au contraire son plus cher désir est d'en faire partager la jouissance au plus grand nombre possible de ses semblables. Il y a un renversement complet de la conduite, une vraie révolution culturelle, entre la quête du vrai bien, qui est intellectuel, et celle des richesses, des honneurs ou des plaisirs, qui tous relèvent du corps. La première n'a aucun dessein de faire main basse sur ce qu'elle convoite, tandis que l'autre ne rêve que de cela. Or la possession est source de tous les maux. D'elle viennent " les guerres, les séditions, les combats ; kai gar polemous, kai staseis, kai machas " (66c), c'est à dire toutes les dissensions entre les hommes. La passion est fauteuse de crimes. Ce faisant elle rompt, ou plutôt tend à rompre, entre les hommes un ordre cosmique et divin. Elle tend à détruire l'harmonie et la proportion qui constituent la justice. Elle ne peut cependant faire plus qu'y tendre, car il n'est nul besoin d'une intervention supérieure pour la châtier : elle porte en elle-même son propre châtiment. C'est ce que montre en de nombreuses pages, et singulièrement dans Gorgias 508a, la philosophie de Platon. Elle est donc à rejeter absolument.

Comme si ce qui précède ne suffisait pas au réquisitoire contre le corps, Socrate fait remarquer troisièmement que cet intrus qui porte le trouble dans la vie de l'esprit n'est jamais battu : l'hydre aux cent têtes n'est vaincue que si toutes ses têtes sont coupées d'un seul coup. Une victoire remportée contre une passion, une victoire sur deux passions, n'est qu'une victoire illusoire tant qu'elle n'est pas une victoire sur toutes les passions, c'est à dire aussi longtemps qu'on n'a pas écarté de soi la passion en elle-même. On peut vaincre en soi la colère, ou la haine, ou le désespoir et se garder de leurs effets. Mais si l'on n'a pas vaincu l'amour aussi, on va être entraîné dans le délire possessif. Et si l'on a vaincu l'amour, cela ne sert pas à grand chose, si l'on doit tomber sous la loi de la peur, de l'ambition ou de l'avarice. Dans cette perspective il n'y a donc pas de demi mesure : ou l'on vainc toutes les passions, ou l'on ne vainc rien du tout. On ne saurait composer avec le corps ; il faut s'en défaire.

A partir de ce point le discours rapporté par Socrate multiplie les occurrences des mots "katharôs, kathareuômen, katharos", préparant l'émergence quelques lignes plus loin du mot "katharsis". Comme l'ont signifié les "hérétiques" qui du onzième au treizième siècle s'étaient nommés les Cathares, et que l'on a parfois appelés les Albigeois, l'obsession de la pureté n'est pas uniquement le fait d'une antique secte orphique, mais se retrouve aussi bien dans de nombreuses civilisations. Cependant, quoique l'épuration des mœurs ne soit pas étrangère aux propos du philosophe, il est manifeste que ce qui le préoccupe davantage c'est la capacité de l'esprit d'atteindre le vrai. Afin d'atteindre ce but, il faut " regarder avec l'esprit lui-même les choses elles-mêmes ; autè tè psuchè auta ta pragmata " (66d). Il y a donc deux distinctions à établir corrélativement l'une à l'autre. Il faut en premier lieu opposer ce que les choses sont en elles-mêmes, ce qu'elles sont vraiment, à l'apparence qu'elles prennent ; et en second lieu la connaissance capable de s'élever à l'essence des choses à celle qui reste perdue dans les contradictions du sensible. Les affections du corps apportent un trouble dans la connaissance en ne permettant des choses qu'une vue subjective. Pour cette raison celui qui est amoureux du vrai doit élaborer une méthode qui le conduise vers lui en lui permettant de dépasser les apparences. A ce moment une incise remet sur la bonne voie le lecteur qui serait abusé par le discours rapporté. En effet, alors que celui-ci mène tout droit à l'idée que seul le divorce définitif de l'âme d'avec le corps peut autoriser ce résultat, Socrate ajoute malicieusement : " comme le montre ce raisonnement ; ôs o logos sèmainei " ! (66e). Tout en se donnant l'air d'approuver la lettre du propos, il invite discrètement à l'interpréter.

Ce n'est donc pas dans la mort, avec une âme libérée par la disparition du corps, que l'homme a la tâche d'élaborer la connaissance pure ; c'est en cette seule et unique vie, dans la maîtrise exercée par l'esprit sur le corps. Si donc en cette vie il est impossible d'acquérir la connaissance du vrai, ce n'est pourtant que dans la soumission de l'esprit au corps. Mais le lecteur attentif ne peut-il pas encore penser autre chose de ce conte de bonne femme rapporté par le philosophe ? Au fond la mort représente allégoriquement une perfection que la vie ne peut jamais atteindre, à laquelle elle est condamnée à être toujours asymptotique. L'adhésion de l'esprit au vrai, la possession par lui de l'essence des choses, suppose la domination par lui des conditions subjectives de son existence. Il est clair que, quel effort qu'il fasse pour y parvenir, l'objectivité est hors de sa portée, parce qu'elle ne peut être atteinte qu'à partir de ce qui constituerait une " condition inconditionnée ", comme on l'a dit plus tard. Autrement dit il n'y a d'objectivité que dans la mort. Mort en effet on ne prend plus sur les choses une vue qui se fait à partir d'un point déterminé d'où elle se prend, mais enfin une vue sans point de vue. On ne voit d'ailleurs plus rien non plus ! Bien que le discours rapporté ne le dise pas, cela est si vrai que c'est sans doute la raison pour laquelle Socrate, plutôt que de s'attarder sur la béatitude du mort, insiste sur la tâche qui revient au vivant de se rapprocher tendanciellement autant que possible de cette totale objectivité qu'il ne peut pas atteindre. Il est d'autant plus important qu'il s'y efforce qu'il n'y a pas d'au-delà, qu'il n'y a pas d'immortalité de l'âme, qu'il n'y a pas de paradis des philosophes et que par conséquent c'est ici-bas ou jamais que sera satisfait l'amour du vrai. Il revient donc au vivant de s'efforcer à chaque instant de s'élever d'une plus grande subjectivité à une moins grande, en ramenant au seul domaine de la " nécessité majeure " le commerce qu'il entretient avec son corps.

Et certes cela commence par une sorte d'ascèse, puisque c'est la passion qui donne à ses points de vue la plus grande subjectivité. Il convient donc qu'il se donne une hygiène de vie par laquelle au moins premièrement il ramènera les contingences matérielles de l'existence à leur plus bas niveau possible d'interférence avec sa recherche du vrai, et secondement se gardera des secousses affectives. Quelle plus belle occasion que la mort de son maître Platon pourrait-il trouver de développer cette éthique ? La dernière journée de Socrate devient emblématique, non en vérité du goût du philosophe pour la mort, mais de son goût pour la vraie vie. S'il est une circonstance qui puisse servir d'étalon auquel mesurer et ce que doit être la vie et si elle a effectivement été bien menée, c'est bien celle-ci. Au moment de mourir chacun est à même d'estimer les choses à leur juste prix et de se demander s'il a toujours bien reconnu cette échelle de valeurs. C'est pourquoi les hommes imaginent volontiers qu'à ce moment-là ils ont des comptes à rendre. On remarquera que dans la fin de ce discours l'autorité à laquelle sont à rendre les comptes n'est pas désignée autrement que de manière indirecte, par son seul arrêt : " ce qui n'est pas permis ; mè ou themiton è " (67b). Qui autorise et qui interdit ? Si ailleurs il est question de juges divins, il ne faut cependant pas trop alourdir la métaphore. Ici elle est déjà suffisamment chargée et l'auteur voit vraisemblablement qu'il serait excessif de rajouter à son tableau une autorité supérieure. Plus rigoureusement il se contente donc d'évoquer une justice immanente : " à qui n’est pas pur, il n’est pas permis de se saisir du pur ; mè katharô gar katharou efaptesthai " (67b), tout simplement cela est géométriquement impossible. L'objet de la connaissance et son sujet sont si strictement liés l'un à l'autre que si l'un est impur l'autre l'est aussi. C'est dire qu'il en va dans la connaissance tout autrement que dans la possession. Des mains impures peuvent bien se porter sur un objet quelconque et pourtant sans aucun droit de le toucher. Mais la différence entre le corporel et l'intellectuel est aussi en ceci qu'il est tout à fait impossible que le vrai tombe en la possession de l'esprit qui ne l'a pas mérité par sa purification.

Après avoir rapporté la précédente croyance Socrate en tire les conséquences qui le concernent dans sa situation. Il n'a pas à redouter la mort. En effet son plus constant souci a toujours été de se purifier ; il parvient donc au moment de mourir comme au but qu'il s'était toujours fixé. La purification est l'exercice constant visant à la séparation de l'âme d'avec le corps ; il parvient au moment où cette séparation va être effective ; il serait particulièrement inconséquent de ne pas se réjouir. De la part du philosophe il y aurait de la déraison à craindre la mort. Mais de l'interprétation que j'ai donnée de ce qui précède il résulte que ce n'est pas tant un espoir qui anime celui qui est parvenu au seuil de la mort qu'une sereine satisfaction, celle du devoir accompli. Au moment de mourir peut bien se désespérer celui qui est jeune et qui disparaît prématurément, sans avoir mené sa vie d'homme, sans avoir eu le temps d'exercer la responsabilité qui incombe à tous de se maîtriser, de se dominer suffisamment pour mener la vraie vie. Mais combien plus encore doit se lamenter celui qui en a eu tout le temps et qui pourtant n'a rien fait dans ce but, ou trop peu. Celui-ci n'est pas prêt à mourir. Socrate au contraire y est prêt (67c). Il faut s'interroger sur cette préparation. Elle n'a rien de commun avec celle que doit se donner celui qu'anime un grand projet, comme de courir le tour de France à bicyclette ou de découvrir l'Amérique. Il leur faut se mettre en condition physique, rassembler du matériel, répertorier et analyser les difficultés prévisibles, imaginer des stratégies pour les surmonter. Pour eux la réalisation du projet n'est rien d'autre que la vie elle-même. Mais à l'inverse pour celui qui va mourir la vie n'est pas dans le projet, elle est, ou plus rigoureusement elle a été, dans sa préparation. Il est prêt, mais il n'est prêt à rien qui s'ouvre devant lui, puisque devant lui il n'y a plus que la fin de ce qui est maintenant derrière lui. Il n'est donc prêt que parce que sa vie a été ce qu'une vie doit être et que par conséquent une heure de plus ne lui servirait à rien. C'est d'ailleurs ce que Socrate répondra à Criton lorsque celui-ci tentera de retarder le moment de boire la ciguë (116e-117a). Que gagnerait-il à boire un peu plus tard le poison ? Il se ridiculiserait à ses propres yeux, sinon à ceux de son ami. Il peut mourir sereinement, non parce qu'il croit faire un voyage (67c) pour une destination longtemps espérée, mais parce que le seul voyage dont il puisse sérieusement être question est arrivé à son terme et qu'il l'a bien mené.

C'est en ce sens que la philosophie est la préparation de la mort. Elle ne prépare pas à la mort parce qu'elle procéderait à l'extinction progressive de toutes les forces de la vie en désinvestissant le corps, en refusant les passions comme quelquefois on se replie dans un monastère par peur de la vie, mais elle le fait tout au contraire en amenant l'amoureux du vrai à être le souverain de sa propre existence. En plaçant son propre propos sous l'invocation de " l'antique tradition " le philosophe n'a en fait rien de plus pressé que de la détourner de son sens. La purification dont il parle ne peut nullement consister en abstinence et encore moins en mortifications (mettre la chair au supplice) ou en macérations (fatiguer, exténuer les sens), qui ne peuvent aucunement conduire à la connaissance du vrai que vise Socrate, mais seulement à des hallucinations, qui n'ont d'ailleurs strictement rien d'original ni de personnel, parce qu'elles sont inspirées, sinon dictées, par un catéchisme. On touche ici le sens précis du mot mort. Le condamné répète (67c) que c'est la séparation de l'âme d'avec le corps où elle était prisonnière. Mais encore une fois il ne faut pas se laisser abuser par ce langage mystique, qui ne peut pas être autre chose qu'une image pour celui qui veut penser et pas seulement croire. Il s'agit bel et bien de dépasser dans la connaissance l'empirisme, qui est en quelque sorte la philosophie spontanée de ceux qui ne sont pas philosophes. La purification ne peut donc pas être autre chose que l'encadrement du nécessaire usage des sens, donc du corps, dans une intervention active de l'esprit qui connaît. Théétète plus précisément que le présent dialogue renseigne l'amateur de philosophie platonicienne sur le rôle exact des sens dans la perception (184b-d) : ils ne sont pas à proprement parler les agents de la connaissance et pas même de la perception, ils n'en sont qu'un instrument au service de cet agent, qui n'est autre que l'esprit lui-même. Les sens sont l'instrument de l'esprit lui-même ; ce n'est rien d'autre que lui qui sent, bien qu'il faille rapporter les sens au corps. Platon montre que sont nécessaires à la perception certains concepts très abstraits, qui ne peuvent évidemment avoir leur origine dans les sens : ce sont des concepts communs aux sensations (184d-185c). Il n'est pas question ici d'aller plus loin dans cette direction. A nouveau il faut reconnaître dans Phédon un des dialogues les plus secrets de Platon.



Sommaire

 

Sous la vertu, l'intelligence

Leçon III (Phédon 68b-69c)

— Et par conséquent, continua Socrate, toutes les fois que tu verras un homme se fâcher et reculer sur le point de mourir, c'est une marque sûre que c'est un homme qui n'aime pas la sagesse, mais le corps. Et qui aime le corps, aime la richesse et les honneurs, l'un des deux ou tous les deux ensemble.
— Cela est comme tu le dis, Socrate.
— Ainsi donc, Simmias, ce qu'on appelle le courage ne convient-il pas particulièrement aux philosophes ? et la tempérance, cette vertu qui consiste à maîtriser ses passions, ne convient-elle pas particulièrement à ceux qui méprisent leur corps et qui se sont consacrés à l'étude de la sagesse ?
— Nécessairement.
— Car si tu veux examiner le courage et la tempérance des autres hommes, tu les trouveras très ridicules.
— Comment cela, Socrate ?
— Tu sais, dit-il, que tous les autres hommes croient la mort un des plus grands maux.
— Cela est vrai, dit Simmias.
— C’est la crainte de maux plus grands qui détermine ceux des hommes qui ont du courage à affronter la mort.
— Il en faut convenir.
— Et par conséquent tous les hommes ne sont courageux que par peur, excepté le seul philosophe. Pourtant il est assez absurde qu'un homme soit courageux par lâcheté.
— Tu as raison, Socrate.
— N'en est-il pas de même de vos tempérants ? ils ne le sont que par intempérance. Quoique cela paraisse d'abord impossible, c'est pourtant ce qui arrive de cette folle et ridicule tempérance. Car ils ne renoncent à un plaisir que dans la crainte d'être privés d'un autre, qu'ils désirent et auquel ils sont assujettis. Ils appellent bien intempérance d'être gouverné par ses passions, mais cela ne les empêche pas de ne surmonter certains plaisirs, que dans l'intérêt d'autres plaisirs dont ils sont esclaves. Ce qui ressemble fort à ce que je disais tout-à-l'heure, qu'ils sont tempérants par intempérance.
— Cela paraît assez vraisemblable, Socrate.
— Mon cher Simmias, songe que ce n'est pas un très bon échange pour la vertu que de changer des plaisirs pour des plaisirs, des peines pour des peines, des peurs pour des peurs, et de mettre, pour ainsi dire, ses passions en fausse monnaie. La seule vraie monnaie, Simmias, contre laquelle il faut échanger tout le reste, c'est l'intelligence. Avec celle-là on achète tout, on a tout, courage, tempérance, justice. En un mot la vraie vertu accompagne l'intelligence, indépendamment des plaisirs, des peines, des peurs et de toutes les autres passions. Tandis que, sans l'intelligence, la vertu qui résulte des transactions des passions entre elles n'est qu'une vertu en trompe-l'œil, servile, sans vérité. Car la vérité de la vertu consiste précisément dans la purification de toutes les passions, et la tempérance, la justice, le courage et l'intelligence elle-même sont des purifications. Et il y a bien de l'apparence que ceux qui ont établi les initiations n'étaient pas des hommes ordinaires, mais des génies supérieurs qui, dès les premiers temps, ont voulu nous enseigner que celui qui arrivera dans l'autre monde sans être initié et purifié, demeurera dans la fange ; mais que celui qui y arrivera après avoir accompli les expiations sera reçu parmi les dieux. Or, disent ceux qui président aux initiations :
Nombreux sont les porte-enseigne, et rares sont les Bacchants
et ceux-là ne sont, à mon avis, que ceux qui ont bien philosophé. Je n'ai rien oublié pour être de ce nombre, et j'ai travaillé toute ma vie à y parvenir. Si tous mes efforts n'ont pas été inutiles et si j'y ai réussi, une fois là-bas, un peu plus tard, nous saurons, s'il plaît à Dieu, si je me suis trompé. Voilà, Simmias et Cébès, ce que j'avais à vous dire pour ma défense, de ce que je ne m'afflige pas de vous quitter, vous et les maîtres d'ici, dans l'espérance que là-bas aussi je trouverai de bons amis et de bons maîtres. C'est ce que le vulgaire ne peut s'imaginer, mais je souhaite avoir mieux réussi pour ma défense auprès de vous que devant mes juges d'Athènes.

(trad Cousin+Dorion)

La fin donnée par le philosophe condamné à mort de l'exposé justificatif de son attitude est toute entière tournée non pas vers ce qu'il est censé croire qui arrive après la mort, mais vers ce que chacun a le devoir de faire avant : c'est une leçon de vie. Le sens de cette troisième partie de son plaidoyer serait parfaitement clair, si seulement l'objet dont il parle était nommé. Mais il ne l'est pas et c'est ce qui fait la seule difficulté de ce passage, qui a une apparence limpide et sans profondeur. Sans même d'ailleurs qualifier de fausse la fausse vertu, il l'oppose à la vraie. Si l'on ne veut pas rester à la surface du texte, il faut comprendre dans quel but est faite cette distinction. Car ce ne sont assurément pas les institutions humaines qui rejettent la fausse monnaie du courage, de la tempérance et de la justice lorsqu'ils ont animés par le marchandage. Qu'on obéisse à la loi par conviction que la loi doit recevoir l'obéissance, comme Socrate dans Criton expose qu'il le fait et qu'il faut le faire, ce n'est pas la Cité qui le lui demande. C'est une exigence qu'il a lui-même à l'égard de lui-même. Mais son enjeu n'est pas seulement l'idée que le philosophe peut se faire de lui-même. Il n'est pas en train de s'élever à lui-même et à ses propres yeux sa propre statue. L'enjeu de son exigence est bien plus grave en même temps qu'il est sans aucun poids : c'est son bonheur. L'objet du plaidoyer qu'il prononce devant ses vrais juges, c'est à dire devant ses amis, l'objet qu'il ne nomme pas n'est rien de moins que celui de toute quête humaine, c'est à dire le bonheur. On ne saurait rencontrer de philosophie plus énigmatique !

Cette dernière partie de l'exposé socratique en appelle à une distinction entre deux sortes d'hommes. L'amoureux de la sagesse (filosofos), celui qui est détaché des biens matériels, n'éprouve pas de crainte de la mort. Au contraire celui qui éprouve la crainte de la mort montre par là à l'évidence qu'il n'est pas attaché à la sagesse mais à des biens matériels tels que la richesse (il est alors "filochrèmatos") ou les honneurs (il est alors "filotimos"). Ce sont là deux variétés du "filosômatos" opposé au philosophe (68c). La différence des deux attitudes est en effet suffisante pour déterminer à qui l'on a affaire. Toutefois, même si l'indice est parfaitement clair, il n'est pas inutile de se demander ce qu'il prouve exactement. On peut éventuellement se contenter de dire qu'après la mort il n'y a plus ni richesses ni honneurs et que, si leur est attaché celui qui va mourir, il va se retrouver nu et que c'est une raison suffisante pour avoir peur. A l'opposé celui qui est détaché de ces biens terrestres n'a évidemment pas à redouter de les perdre. Seulement est-ce une raison suffisante pour aller sans crainte vers la mort ? Encore faudrait-il être certain que la mort soit une situation dans laquelle lui sera conservée la sagesse aimée de lui. Or il n'y a pas plus de preuve de la reconnaissance de la sagesse dans la mort que de celle de la richesse ou des honneurs. Si le corps auquel ces biens sont relatifs doit assurément disparaître, il en va peut-être de même de l'esprit auquel est relative la sagesse. C'est pourquoi Socrate devra un peu plus loin plaider en faveur de l'immortalité de l'âme. On verra alors le sens de son argumentation.

En attendant il faut remarquer que l'absence de celle-ci ne l'empêche nullement d'estimer suffisant l'indice qu'il fournit de l'opposition entre deux sortes de vies. A vrai dire, s'il est suffisant, c'est pour établir la valeur de la vie qu'on mène. Chacun est payé exactement ce qu'il vaut : aime-t-il les richesses et les honneurs ? il reçoit les richesses et les honneurs. S'il aime la sagesse, il reçoit la sagesse. Chacun a ce qu'il veut, on l'admettra sans trop de peine. Mais ce qu'on veut est aussi ce qu'on mérite. Or personne ne peut comprendre cela, s'il ne comprend en même temps que chaque choix enferme en lui-même sa propre récompense, ou plutôt s'il ne comprend qu'il n'y a pas de récompense, ni au-delà ni ici-bas, mais que chaque vie est ce qu'elle est, que rien ne peut faire qu'elle soit autre chose que ce qu'elle est, parce qu'il y a une nécessité dans l'ordre des choses et que par suite rien ne peut faire que le méchant soit heureux ni que l'homme sage soit malheureux. Le sage injustement accusé, injustement condamné, injustement exécuté est moins affecté par sa mort que ne le seront par la leur les riches et les importants qui ont obtenu la sienne. Pour parler très rigoureusement il n'en est pas affecté le moins du monde. Car le bonheur n'est dans une récompense accordée en prime à la vertu ni avant la mort ni après. Le bonheur est dans la vertu. A ce point de la discussion ses interlocuteurs ne le comprennent sûrement pas, parce qu'ils ne comprennent d'abord pas que c'est de cela que parle le philosophe.

C'est pourtant la seule raison qui conduise celui-ci à parler du courage (andreia) et de la tempérance (sôfrosunè). On peut sans doute dire qu'entre les deux sortes de vies, la vraie et la fausse, et les deux sortes de vertus, les vraies et les fausses, le rapport est évident. Cependant la considération des vertus n'ajouterait rien à une argumentation fondée sur la croyance que les deux sortes de vies obtiennent deux sortes de vies après la mort, félicité pour l'une, châtiments pour l'autre : il suffirait de distinguer la vie philosophique de la vie philosomatique pour dire que la première sera récompensée et que l'autre sera punie. Mais au contraire s'il n'est pas question de récompense et de punition, ni au-delà ni maintenant, alors il devient nécessaire d'examiner ce qu'est la vertu, de reconnaître que la vertu obtenue par contrainte n'est pas la vertu et que par conséquent elle ne peut être heureuse. C'est parce qu'elle vise à montrer que le bonheur est dans la vertu que cette analyse a besoin d'examiner la nature de la vertu. Davantage, cette analyse vise indissolublement en même temps à montrer l'immoralité d'une conception qui exigerait la vertu pour autoriser la félicité éternelle. Ce point de vue ferait de la vertu une marchandise, de la félicité une autre marchandise, parce qu'il ferait de la vie morale un marchandage. Une doctrine pour laquelle il y a un au-delà n'a en effet de raison d'exister que pour donner au Père Fouettard le temps nécessaire à frapper les êtres désobéissants. Le temps d'ici-bas est impropre à cette œuvre, si l'on en juge par le nombre des crapules qui meurent dans leur lit. Il faudrait donc au-delà un supplément de temps pour rétablir l'ordre. Les êtres désobéissants doivent savoir que leurs crimes, s'ils restent impunis de la justice humaine, ne resteront pas impunis de la justice supérieure. Ceux qui sont tentés par le vice doivent éprouver une telle trouille à l'idée de ce qui les attend, qu'ils y renoncent. Toute doctrine pour laquelle il y a un au-delà est immorale, parce qu'elle achète la félicité par l'ombre de la vertu. Car, ignorante de la nature de la vertu, elle se contente de son ombre et c'est elle qu'elle rémunère de l'ombre de la félicité. Les croyances populaires, sur lesquelles s'appuient tant les doctrines que critique Platon que celle des théologiens juifs ou chrétiens, ne voient à la vertu d'autre raison que de constituer le passeport dont chacun a besoin après la mort pour faire partie des élus. Elles sont incapables de concevoir que la vertu soit autre chose qu'un ennuyeux pensum, arbitrairement imposé par une autorité aussi inintelligible que supérieure pour ouvrir le droit au bonheur.

Telle est la raison pour laquelle il faut parler de ce qui oppose la vraie vertu à la fausse, et dire ce qu'est vraiment la vertu (aretè). L'objectif poursuivi par la discussion est suffisamment marqué par la nature de la démarche. Socrate, si soucieux de ne pas en rester aux exemples lorsqu'il cherche à déterminer l'essence des choses, s'autorise néanmoins ici à énumérer les vertus, le courage, la tempérance et ensuite la justice avant d'en arriver à une définition, qui ne sera d'ailleurs pas des plus éclairantes. C'est que son but est d'abord de dénoncer le marchandage. Il oppose donc au courage vrai le courage obtenu par la peur (fobia), à la tempérance vraie la tempérance obtenue par intempérance (akolasia). En s'en tenant aux exigences de la logique, on serait tenté de dire qu'obtenir une vertu par un vice, une chose par son contraire, est une tentative aussi vaine qu'absurde. Il faut cependant reconnaître qu'un grand nombre de comportements humains, dits vertueux, ne sont en fait que la résultante d'une lutte livrée dans l'âme, d'un conflit psychique entre des désirs opposés. C'est une sorte de psychomachie dans laquelle l'affrontement ne passe pas entre une vertu et un vice directement antagonique, ni entre toutes les vertus et tous les vices. Le combat y est biaisé parce qu'un vice n'y est battu que par un autre vice. C'est par un calcul, non pas du tout par grandeur d'âme qu'est écarté ce qui en soi est un mal. Dans la psychologie littéraire, laquelle est souvent fort subtile, il arrive quelquefois que la conduite apparemment louable d'un personnage soit expliquée par une sombre bataille intérieure au terme de laquelle un désir très blâmable n'a été vaincu, ou plutôt neutralisé que par un autre tout aussi blâmable.

Ainsi la tragédie cornélienne, renommée pour les stances qui y marquent le balancement du personnage principal entre deux solutions qui alternent en son esprit, parce que leurs motivations respectives sont presque également fortes, donne-t-elle au moins un exemple de triomphe d'une fausse vertu. Dans la pièce que Corneille a sous-titrée la Clémence d'Auguste, l'empereur semble hésiter entre la sanglante vengeance et le pardon généreux. Si ce dernier, paraît-il, l'emporte à la fin, de telle manière que le personnage puisse fièrement annoncer " je suis maître de moi, comme de l'univers " (V, 3, 1696), la scène des stances laisse pourtant planer quelques doutes sur ses véritables motivations.
" Rome a pour ma ruine une hydre trop fertile,
Une tête coupée en fait renaître mille,
Et le sang répandu de mille conjurés
Rend mes jours plus maudits et non plus assurés "
(IV, 2, 1165-68). La vertu affichée au baisser du rideau masque un calcul politique bien dans le goût machiavélique du Prince. La répression sanglante peut bien obtenir la mort des conjurés, non celle de leur cause. Au contraire le supplice faisant de ceux-là des martyrs rend celle-ci sacrée et lui voue de nouveaux sectateurs. L'habileté politique commande non seulement de se faire le plus petit nombre d'ennemis qu'il est possible, mais mieux encore de tuer leur cause. Or cela ne se fait pas en tuant ceux qui la soutiennent, mais en se les rendant débiteurs. Le benêt Cinna, redevable de la vie à son bon maître, est politiquement mort et la cause qui est la sienne, puisqu'il reste en vie, ne vaut pas beaucoup mieux. Qui voudra se risquer pour un traître ? Ce n'est donc pas la vertu ou la raison qui l'emportent en Auguste sur la passion de la vengeance, mais c'est une autre passion, celle du pouvoir.

La suggestion de Platon est encore plus dérangeante dans la mesure où derrière le masque d'une vertu apparaît non seulement un vice quelconque, mais celui-là même qui est l'opposé de cette vertu. " C'est la crainte de maux plus grands qui détermine ceux des hommes qui ont du courage à affronter la mort " (68d). Autrement dit leur courage n'est qu'un masque derrière lequel il faut lire la peur. A première vue on ne voit peut-être pas quel mal pourrait être plus grand que la mort. Toutefois il est aisé de voir qu'une mort certaine est un mal tenu pour plus grand qu'une mort incertaine, qu'une mort ignoble est un mal plus grand qu'une mort noble. On a lieu de s'étonner que sur le champ de bataille une ligne de soldats se découvre et avance vers l'ennemi bien calé dans ses fortifications ou ses retranchements et disposant d'une artillerie impressionnante. La raison en est pourtant très simple. Derrière la première ligne il y en a une seconde, qui n'a pas seulement pour ordre de réussir là où l'autre échouerait, mais aussi de tirer sur elle, si elle reculait. Ce qu'elle n'aura garde de faire, les cyniques états-majors l'ont compris depuis longtemps. Mais ce n'est pas pour parler des passions et de la petitesse des mobiles humains que Platon rédige ces pages. Son souci n'est pas de psychologie, mais d'éthique. Je ne prétends pas que l'analyse de la conduite d'Auguste ne pose de problèmes que psychologiques, mais seulement que la réflexion éthique exige qu'on aille jusqu'au fondement même de la vertu. A supposer qu'Auguste soit vraiment clément, cette conduite peut-elle avoir encore une valeur éthique si elle est dictée par la crainte des dieux ? A supposer que la première ligne ne soit pas poussée à avancer par la trouille de se faire tirer dans le dos, mais par la trouille d'un sort encore pire aux enfers, sa conduite peut-elle avoir une valeur éthique ? Une action conforme aux exigences de la vertu, mais dont le moteur n'est nullement la vertu, n'a aucune valeur aux yeux de Socrate ni à ceux de qui que ce soit.

Le problème le plus aigu n'est cependant pas tant celui qui se pose à propos du vrai courage que celui de la vraie tempérance. Relativement au courage en effet personne ne doute qu'il soit une vraie vertu. Les hommes ne se trompent pas plus à son sujet qu'à celui de l'intelligence, ils honorent l'une et l'autre. Mais il n'en va pas de même de la tempérance. Elle ne manque pas d'adversaires et c'est pourquoi, bien que le passage soit excessivement concis, Socrate y consacre quelques lignes de plus qu'au courage. Il est d'ailleurs facile de développer ce qui n'est ici qu'indiqué, puisque c'est l'objet de Gorgias que de battre ce point de vue. Calliclès est chargé d'y dire tout haut ce que les autres pensent tout bas. Il déclare donc crûment que les tempérants sont des lâches et que c'est uniquement parce qu'ils ne l'osent pas qu'ils s'abstiennent des plaisirs qu'ils convoitent comme tout un chacun. Ce qu'il y a de troublant dans cette doctrine, c'est qu'elle a parfaitement raison de dévoiler, d'accuser et de mépriser la fausse vertu qui tient lieu de tempérance chez la plupart des hommes. Platon, qui n'a pas dans le présent dialogue le même objectif que dans l'autre, le fait reconnaître à son porte-parole (68e). De même dans la République Glaucon a-t-il parfaitement raison d'estimer que " la justice n'est pas aimée comme un bien, mais honorée à cause de l'impuissance où l'on est de commettre l'injustice " (359b). C'est cette considération qu'il développe dans la célèbre allégorie de l'anneau de Gygès. Si l'on pouvait se rendre invisible aux hommes et aux dieux en commettant ses crimes, rien ne pourrait y faire renoncer, dit-il. On tuerait son meilleur ami, on baiserait sa femme, on s'emparerait de ses biens, etc. Mais il va de soi que confondre la fausse tempérance, ce n'est pas la même chose que dévaluer la vraie ! Ce n'est nullement parler contre la vertu que de dénoncer ses faux semblants ; bien au contraire, c'est lui rendre service. Il faut donc dire clairement et énergiquement que lâcher les plaisirs de ce monde, ceux qui sont tenus pour tels, par crainte de déplaisirs dans les enfers, ou par espoir de plaisirs supérieurs au paradis, ce n'est pas une conduite digne d'un homme. Ce n'est même que lâcher la proie pour l'ombre. Il faut le dire non pour prêcher l'intempérance, mais au contraire pour prêcher la vraie tempérance. La tempérance prêchée par les prêtres de toutes les religions, tant juive et chrétienne que païennes, n'est qu'une vertu en trompe-l'œil (69b).

Il faut maintenant en venir à la vertu vraie (alètès aretè). Elle est le fruit de la katharsis. Courage, tempérance et justice (dikaiosunè) ne sont les fruits d'aucune psychomachie, ce sont ceux de ce que les pages précédentes appelaient la séparation de l'âme et du corps et que j'ai analysé comme la domination de la première sur le second. Le faux courage, la fausse tempérance, la fausse justice sont de fausses monnaies qui s'échangent les unes contre les autres. Mais les vraies vertus ne s'échangent ni contre les fausses, ni entre elles. Elles ne sont vraies que parce qu'elles sont rapportées à l'intelligence (fronèsis). Une seule valeur peut constituer l'étalon auquel elles se mesurent. L'intelligence seule est " la vraie monnaie ; nomisma orthon " (69a) dans laquelle se payent les vertus vraies. Ce rapport entre la vertu et l'intelligence est étonnant ; en tout cas il n'est pas intelligible du premier coup. Ne peut-on dire de quelqu'un qu'il est courageux, ou tempérant, ou juste, et encore honnête, loyal, charitable, etc. alors même qu'on sait qu'il ne consacre guère de temps à l'exercice de l'intelligence, voire qu'il en est incapable ? Faut-il être sage, c'est à dire intelligent, pour être vertueux ? La sagesse au contraire, dira-t-on, est une vertu parmi d'autres et l'on peut être doté de l'une sans avoir les autres : on peut être honnête ou courageux sans pour cela devoir le moins du monde être intelligent. La vertu n'est pas réservée aux gens intelligents. Où irait le monde si ce devait être le cas ! Heureusement on peut être courageux et sot, poursuivra-t-on, et l'histoire ne manque pas d'exemples de cette nature.

L'aristocratie française, qui se fait battre à Crécy (1346) est aussi parfaitement courageuse que parfaitement sotte. Le chroniqueur Froissart en donne une idée : Jean de Luxembourg, aveugle roi de Bohême, " entendit ses gens dire que le soir tombait et que la bataille tournait mal. ‘Beaux seigneurs, je vous prie chèrement, par la foi que vous me devez, de me mener dans la bataille si avant que je puisse férir un coup d'épée' et ils répondirent tous ‘Monseigneur, volontiers' (… Froissart explique comment les chevaliers se lient entre eux avec l'aveugle et pénètrent, bien tard, dans la mêlée). Là la bataille fut forte et dure et bien poursuivie, et le roi de Bohême eut son désir accompli, car on le mit tout en avant et le vaillant homme fut occis là, avec tous ceux qui étaient avec lui " (Chroniques). L'aristocratie française est si peu intelligente qu'elle recommence les mêmes erreurs à Poitiers (1356) et encore bien plus tard à Azincourt (1415), où elle n'est pas seulement défaite et prisonnière, mais méthodiquement assassinée par les Anglois. Il ne s'agit plus de courage, ce comportement n'a assurément rien à voir avec celui de Léonidas. Chargé de défendre le défilé des Thermopyles (~490) avec un petit contingent grec contre l'armée de Xerxès, il lui opposa une farouche résistance. Devant la supériorité écrasante de l'ennemi il renvoya à l'arrière la plus grande partie de ses troupes et il se sacrifia avec ses 300 hoplites spartiates, causant aux Perses des pertes énormes et sauvant les Grecs du désastre. Platon, qui connaissait évidemment ce fait d'armes, n'a certes pas tort de découvrir sous la vertu l'intelligence. La sagesse, ou intelligence, n'est donc pas une vertu parmi d'autres, elle est une condition nécessaire à la vertu vraie. Sans elle le courage, la tempérance, la justice, etc. ne sont que sottises.

Ce sont des comportements qu'il ne faut pas blâmer en eux-mêmes, et contre lesquels il n'y aurait assurément rien à dire, si souvent leurs conséquences n'étaient regrettables. C'est pourquoi il n'y a pas davantage lieu de les louer. En fait ce sont des comportements obtus, où la conduite extérieurement irréprochable est au fond déterminée par un préjugé. Ce préjugé est celui d'un ordre auquel il faut se soumettre, quoiqu'on ne le comprenne pas. Ce peut être le préjugé chevaleresque ou un autre, mais celui-ci comme tout autre est en dernier ressort l'expression de la peur d'un châtiment après la mort, dans une réalité d'un autre ordre que celle de la vie présente. Contre une conception simpliste, erronée et dangereuse de la vertu, il faut donc soutenir qu'elle est le produit d'une purification, c'est à dire l'aboutissement d'un processus par lequel on s'élève autant qu'on le peut au-dessus des conditions subjectives de son existence, on s'efforce de dépasser les préjugés, les apparences, et les contradictions du sensible. L'intelligence est le moyen de cette purification. Si la vertu n'était pas dans une conduite déterminée par l'intelligence, le courage, la justice, la tempérance ne seraient que des sottises et Calliclès aurait raison. La voie serait ouverte à un tel mépris de l'autre qu'il ne serait plus possible de fixer aucune limite au-delà de laquelle commenceraient les excès, c'est à dire que rien ne pourrait plus s'opposer au nazisme et au sadisme. L'alternative est claire : ou l'on croit sottement que ce qui est interdit est interdit par un arrêt des dieux, et alors tout est permis parce qu'il n'y a pas de dieux ; ou l'on fixe intelligemment ce qui est permis et ce qui ne l'est pas, ce qui est exigé et ce qui ne l'est pas, et alors est instauré un ordre intelligible, un "kosmos". Ce mot, qui est employé dans Gorgias, introduit deux choses. Il désigne d'une part entre les hommes une harmonie et d'autre part le bonheur en chacun de ceux qui se sont purifiés, qui se sont efforcés de devenir "katharoi", cathares. Nul ne peut être heureux s'il est juste, tempérant ou courageux par peur du châtiment. Mais est heureux celui qui l'est par intelligence.

Socrate, qui a choisi de s'exprimer dans le langage des mystères orphiques, forme sur celui-ci une réflexion, comme s'il en avait parlé un autre. Platon invite donc par là son lecteur à accorder à son propos un sens autre que littéral. L'initiation, dit-il, cache sous un langage mystérieux une doctrine vraie de la vertu. C'est à dire que selon lui l'initiation donne l'image à la fois du rejet de la vertu marchandée et de l'affirmation de l'identité du bonheur et de la vertu vraie. C'est ainsi qu'il donne du sens à la formule traditionnelle qui oppose les porte-enseigne (narthèkoforoi) aux Bacchants (bakchoi). Beaucoup d'appelés et peu d'élus, signifie-t-elle en quelque sorte ! Ceux qui portent l'emblème de Bacchus sont l'image de ceux qui présentent les signes de la vertu, parce qu'ils s'abstiennent de la lâcheté et de l'intempérance par crainte du châtiment qui, croient-ils, y est attaché. Les Bacchants, les initiés, vrais compagnons du dieu, sont celle de la vraie vertu, celle qui est fondée sur l'intelligence. Dans le cortège du dieu eux seuls accèdent au sort du dieu, c'est à dire au bonheur. Car ce n'est pas n'importe quel dieu que celui-ci. C'est Dionysos, le dieu deux fois né, une première fois du ventre de sa mère et la seconde de la cuisse de son père Zeus. Il est l'inventeur et l'objet d'une religion rejetée et persécutée par les prêtres officiels. L'attitude de Platon à son égard est commandée par son interprétation du délire. Il distingue de sa forme pathologique, qui n'est que folie et démesure, une autre dont il fait un langage divin. Dans Phèdre ce n'est pas la sagesse (sôfrosunè) qui vaut mieux que le délire (mania), mais c'est le contraire, parce que le délire est le signe d'une inspiration divine.

Cependant il n'est pas question d'un conflit entre l'intelligence et le délire dionysiaque, ce dernier est seulement l'image de la première. Le dieu Bacchus est celui qui initie les hommes à une sagesse qu'ils n'ont pas d'eux-mêmes et que la philosophie ne permet qu'à un petit nombre d'entre eux de rejoindre. Il est donc tout autre chose qu'un foutriquet olympien. C'est en rapport à lui et à son cortège que Socrate évoque les bons maîtres et les bons camarades qu'il trouvera " là-bas ". En fait ici-bas le philosophe est celui qui est en communion avec Bacchus et avec ses égaux les Bacchants. Autrement dit le philosophe, quoique présent dans la Cité, où il est jugé et condamné, participe en même temps à une autre vie, la vraie vie, celle qui est au-delà des apparences, celle qui est la vie de l'intelligence et qu'il partage avec le petit nombre des hommes intelligents. C'est d'elle qu'il tire son bonheur. Parce que rien ne saurait faire qu'il n'ait pas mené cette vie de vertu et de bonheur, lorsqu'on la lui ôte, il n'a rien à regretter. Telle est la raison de l'attitude du philosophe devant la mort. Assurément il a pu se tromper. Il n'a pas l'outrecuidance de prétendre qu'il lui soit impossible de se tromper. Une chose est certaine cependant : se tromper exige de penser et celui qui ne risque pas de se tromper c'est celui qui n'exerce pas son intelligence, celui qui reste dans les ornières du prêt-à-penser. Penser, user de sa propre intelligence, c'est forcément assumer un risque. Socrate a-t-il eu raison de vivre comme il l'a fait ? Il a mené la vie qu'il croyait juste de mener. " Une fois là-bas, un peu plus tard, dit-il, nous saurons, et non pas je saurai, si je me suis trompé ". Effectivement la postérité en jugera mieux que ne l'ont fait les juges d'Athènes. Néanmoins le jugement de la postérité n'est pas non plus tout fait. C'est à chacun des lecteurs de Platon que revient la responsabilité de produire cette pensée aussi bien que toute autre.



Sommaire

 

Le savoir qu'on ne sait pas

Leçon IV (Phédon 73c-75b)

— Nous convenons tous que pour se souvenir, il faut avoir su auparavant la chose dont on se souvient.
— Assurément.
— Et convenons-nous aussi que lorsque la science vient d'une certaine manière, c'est un souvenir ? Quand je dis d'une certaine manière, c'est par exemple, lorsqu'un homme en voyant ou en entendant quelque chose, ou en l'apercevant par quelque autre sens, n'acquiert pas seulement l'idée de la chose aperçue, mais en même temps pense à une autre chose, dont la connaissance est pour lui d'un tout autre genre que la première. Ne disons-nous pas avec raison que cet homme se souvient de la chose à laquelle il a pensé occasionnellement ?
— Que veux-tu dire ?
— Je dis, par exemple, qu'autre est la connaissance d'un homme, et autre la connaissance d'une lyre.
— Sans contredit.
— Eh bien ! continua Socrate, ne sais-tu pas ce qui arrive à celui qui aime quand il voit une lyre, un vêtement, ou quelque autre chose dont l'objet de son amour a coutume de se servir ? C'est qu'en prenant connaissance de cette lyre, il se forme dans la pensée l'image du garçon auquel cette lyre appartient. Voilà bien ce qu'on appelle souvenir, comme il est arrivé souvent qu'en voyant Simmias, on s'est souvenu de Cébès. Je pourrais citer des milliers d'autres exemples.
— Des milliers, bon sang ! dit Simmias.
— Admettrons-nous donc, reprit Socrate, que tout cela est se souvenir, surtout quand il s'agit de choses que l'on a oubliées ou par la longueur du temps, ou pour les avoir perdues de vue ?
— Je n'y vois point de difficulté.
— Mais en voyant un cheval ou une lyre en peinture, ne peut-on pas se souvenir d'un homme ? Et en voyant le portrait de Simmias, ne peut-on pas se souvenir de Cébès ?
— Qui en doute ?
— A plus forte raison, en voyant le portrait de Simmias, se souviendra-t-on de Simmias lui-même.
— Assurément.
— Et n'arrive-t-il pas que le souvenir survient tantôt par le semblable, et tantôt par le dissemblable ?
— Oui, cela arrive.
— Mais quand on se souvient de quelque chose par la ressemblance, n'arrive-t-il pas nécessairement que l'esprit voit tout d'un coup s'il manque quelque chose au portrait pour sa parfaite ressemblance avec l'original dont il se souvient, ou s'il n'y manque rien du tout ?
— Cela est impossible autrement, dit Simmias.
— Prends donc bien garde s'il te paraîtra comme à moi. Ne disons-nous pas qu'il y a de l'Egal, non pas seulement entre un arbre et un arbre, entre une pierre et une autre pierre, et entre plusieurs autres choses semblables, mais hors de tout cela ? disons-nous que cet Egal en soi est quelque chose, ou que ce n'est rien ?
— Oui, bon sang ! nous disons que c'est quelque chose.
— Mais le connaissons-nous, cet Egal ?
— Sans doute.
— D'où avons-nous tiré cette connaissance ? N'est-ce point des choses dont nous venons de parler ? et qu'en voyant des arbres égaux, des pierres égales, et plusieurs autres choses de cette nature, ils nous font penser à l'Egal en soi, qui n'est ni ces arbres, ni ces pierres, mais tout autre qu'eux ? Car ne te paraît-il pas différent ? Prends bien garde à ceci : les pierres, les arbres, quoiqu'ils restent souvent dans le même état, ne nous paraissent-ils pas tour à tour égaux ou inégaux, selon les objets auxquels on les compare ?
— Assurément.
— Eh bien, si les choses égales te paraissent inégales dans certains moments, en est-il ainsi de l'Egal en soi, et te paraît-il quelquefois inégal ?
— Jamais, Socrate.
— L'Egal et ce qui est égal ne sont donc pas la même chose ?
— Non, certainement.
— Cependant n'est-ce pas des choses égales, lesquelles sont différentes de l'Egal, que tu as tiré l'idée de l'Egal ?
— C'est la vérité, Socrate, repartit Simmias.
— Et quand tu conçois cet Egal, ne conçois-tu pas aussi sa ressemblance ou sa dissemblance avec les choses qui t'en ont donné l'idée ?
— Assurément.
— Au reste, il n'importe. Aussitôt qu'en voyant une chose, tu en conçois une autre, qu'elle soit semblable ou dissemblable, c'est là nécessairement un acte de souvenir.
— Sans difficulté.
— Mais dis-moi, reprit Socrate, en présence d'arbres qui sont égaux, ou des autres choses égales dont nous avons parlé, que nous arrive-t-il ? Trouvons-nous ces choses égales comme l'Egal même ? Et que s'en faut-il qu'elles ne soient égales comme cet Egal ?
— Il s'en faut beaucoup.
— Nous convenons donc que lorsque quelqu'un, en voyant une chose, pense que cette chose-là, comme celle que je vois présentement devant moi, peut bien être égale à une certaine autre, mais qu'il s'en manque beaucoup, et qu'elle est loin de lui être entièrement conforme, il faut nécessairement que celui qui a cette pensée ait vu et connu auparavant cette autre chose à laquelle il dit que celle-là ressemble, et à laquelle il assure qu'elle ne ressemble qu'imparfaitement ?
— Nécessairement.
— Cela ne nous arrive-t-il pas aussi à nous sur les choses égales, relativement à l'Egal ?
— Assurément, Socrate.
— Il faut donc, de toute nécessité, que nous ayons vu cet Egal, même avant le temps où, en voyant pour la première fois des choses égales, nous avons pensé qu'elles tendent toutes à être égales comme l'Egal même, et qu'elles ne peuvent y parvenir.
— Cela est certain.
— Mais nous convenons encore que nous n'avons tiré cette pensée, et qu'il est impossible de l'avoir d'ailleurs, que de quelqu'un de nos sens, de la vue, du toucher, ou de quelque autre sens. Ce que je dis d'un sens, je le dis de tous.
— Et avec raison, Socrate, du moins pour l'objet de ce discours.
— Il faut donc que ce soit des sens mêmes que nous tirions cette pensée, que toutes les choses égales qui tombent sous nos sens tendent à cet Egal, et qu'elles demeurent pourtant au-dessous. N'est-ce pas ?
— Oui, sans doute, Socrate.
— Or, Simmias, avant de commencer à voir, à entendre, à sentir de toute autre manière, nous avons dû acquérir de quelque façon une connaissance de l’Egal en soi, ou de ce qu’il est réellement, pour lui rapporter, comme nous faisons, les choses égales sensibles et voir qu'elles aspirent toutes à cet Egal sans pouvoir l'atteindre.
— C'est une conséquence nécessaire de ce qui a été dit, Socrate.

(trad Cousin+Dorion)

Dans les traductions de Platon, et singulièrement dans celles de Phédon, le mot grec "anamnèsis" est traduit par ressouvenir, par remémoration ou par réminiscence. Certes en français ces mots peuvent signifier le souvenir d'une chose fort ancienne et il est vrai par définition que personne ne peut rien trouver de plus ancien que ce qui est antérieur à sa naissance ! Certes aussi ils peuvent signifier le retour de ce qui avait été oublié et il est vrai que dans cette philosophie les idées font leur retour après avoir été oubliées. Toutefois je ne sache pas que le mot souvenir soit réservé à l'évocation des faits récents ni, encore moins, qu'un seul souvenir serait le souvenir de ce qui n'a pas été oublié : il faut que cela ait été oublié au moins un instant pour qu'on parle de souvenir. Il est donc assez évident que les mots ressouvenir, remémoration et réminiscence ne sont employés par les traducteurs que pour ne pas employer le mot souvenir et donc dans le but de désigner autre chose que lui, un souvenir qui est autre chose qu'un souvenir, parce qu'il est antérieur à la naissance. Ce serait le souvenir de quelque chose qu'on n'a pas vécu, qui n'appartient pas à la vie, qui n'a pas été donné par elle, mais par autre chose qu'elle. Dans l'interprétation idéaliste de la philosophie de Platon les idées constituent une connaissance donnée à l'âme par Dieu. Cependant en grec "anamnèsis" ne signifie jamais rien d'autre que souvenir. Sa traduction par ressouvenir, par remémoration ou par réminiscence est donc tendancieuse. Il me semble qu'au moins à titre conservatoire il est préférable de le traduire par souvenir. L'usage fera voir que ce choix est moins plat qu'il n'en a l'air.

Sollicité par ses interlocuteurs, qui la connaissent déjà, Socrate reformule devant eux sa doctrine selon laquelle la connaissance est un souvenir. Elle prend place ici, dans le contexte des derniers instants du philosophe, comme une preuve prétendue de l'immortalité de l'âme, ou du moins comme une preuve prétendue de la pluralité de ses vies passées. Toutefois dans une première moitié de l'exposé il n'est nullement question de connaissances acquises avant la naissance ; seule est en jeu la reconnaissance du rapport de l'idée à la sensation dans la constitution d'une connaissance quelconque. La connaissance ne peut pas se réduire à la sensation car, réduite à ses propres moyens, elle est aveugle ou sourde. On retrouve ici l'objet de la longue discussion dans Théétète de la thèse reprise de Protagoras, ancêtre de tous les empiristes. Platon montre donc que la science n'est pas la sensation, que cette dernière, pour prétendre former un savoir, doit préalablement être informée par les idées. Autrement dit l'esprit n'est pas passif, il y a un acte de connaître.

Le point de départ de la démonstration est dans une anodine définition du souvenir. Le souvenir, dit-elle, renvoie à un moment antérieur, où l'on a connu son objet. Il y a souvenir lorsque la connaissance ne s'immerge pas toute entière dans le moment présent. Il y a souvenir lorsqu'on sait à nouveau ce qu'on avait déjà su. Cela implique encore que dans l'intervalle ce qui est connu n'appartient plus à la connaissance, autrement dit est oublié. Fallait-il consacrer ne serait-ce que ces quelques lignes (72c) à un énoncé purement métalinguistique ? Y avait-il lieu de régler un problème de lexique ? Si tel était le seul rôle de ce passage, il serait bien peu justifié : nul n'ignore ce qui est dit ici, un enfant de quatre ans le dirait aussi bien. Par contre, pourvu qu'on y fasse suffisamment attention, il apparaît que ces quelques lignes remplissent un autre rôle, tout à fait décisif pour la compréhension de la philosophie platonicienne. A travers elles en effet l'auteur cadre très précisément le sens de la discussion qui suit. Il s'agira du souvenir et de nulle autre chose. En ce moment initial il importe de lire le texte comme il est : rien, absolument rien, n'y autorise le traducteur à substituer un autre mot au mot souvenir. La signification de la mise au point n'est pas de vérifier que tout le monde sait bien ce qu'est un souvenir, mais de poser ce dont il est question dans ce qui suit, à savoir rien d'autre que le souvenir. C'est son rôle dans la connaissance qui va être examiné.

Immédiatement après cette définition en effet est exprimée l'affirmation que certains savoirs au moins sont des souvenirs. Ils sont des souvenirs s'ils répondent à une condition. Rien ne dit encore que tout savoir soit un souvenir, mais au moins est-il assuré qu'il en est un lorsqu'une chose en rappelle une autre par association d'idées, comme d'une lyre à un homme, qui en est dissemblable évidemment. Spinoza à son tour lorsqu'il traitera de la mémoire la déterminera comme une association d'idées (Ethique II, scolie de la proposition XVIII). Il y a un cheminement que suit la démonstration. Les notions de semblable et de dissemblable n'y tiennent qu'un rôle d'intermédiaire. En l'occurrence l'association de deux idées dissemblables, celles par exemple de l'homme et de la lyre, semble se faire entre deux termes situés sur le même plan. La lyre peut être vue et elle l'est, l'homme ne l'est pas mais il peut l'être ; la vue de ce qui est vu appelle le souvenir de ce qui ne l'est pas, pourvu que les deux objets aient entre eux été associés. A celui qui aime (erasta) un garçon (pais) qui joue de la lyre, la vue de la lyre seule évoquera le garçon absent. Un exemple aussi simple autorise déjà et, mieux, exige qu'on fasse la distinction entre la sensation et un autre savoir, qui n'est pas la sensation. La vue de la lyre est une sensation, semblable à toute autre sensation, qui aurait pu aussi bien qu'elle servir d'exemple. Sans examiner si cette sensation constitue à elle seule un savoir ou si elle implique déjà, dans la reconnaissance de la nature de l'objet lyre, un savoir venu d'ailleurs que de la sensation, Socrate montre que dans la constitution d'un savoir bien vulgaire intervient quelque chose qui n'est pas de l'ordre de la sensation. La sensation de la lyre appelle le souvenir de la sensation d'un garçon qui en joue. Le souvenir d'une sensation est-il une sensation ? Peu importe ici qu'on ne fasse pas l'analyse du rapport du souvenir au corps, qu'on n'y découvre pas une "quasi-sensation", il n'est pas contestable que le souvenir soit autre chose qu'une sensation, et c'est la première étape de la démarche suivie. Non seulement le savoir de la lyre n'est pas le savoir du garçon, mais le savoir de celui-ci est d'une autre nature que le savoir de celle-là. A supposer que le savoir de la lyre soit une sensation, au moins le savoir du garçon est-il de l'ordre de la "noèsis", c'est à dire de l'intelligence (cf. République, 509d-518b). A défaut d'expliquer encore que la fonction supérieure de l'esprit investit sa fonction inférieure, au moins est-il expliqué qu'il y a deux fonctions distinctes. Si c'est bien ce raisonnement qui contraint à admettre que le savoir est un souvenir, il commence néanmoins par établir que le souvenir est un savoir et qu'à titre de savoir il est autre chose que la sensation.

Cependant pour approcher davantage le véritable objet de la discussion, qui est l'analyse du processus de la connaissance, il faut aller plus loin que ces choses dont l'une évoque l'autre. C'est à quoi sert d'abord la remarque, apparemment anodine elle aussi, que le savoir est un souvenir notamment lorsque le temps et l'inattention sont causes qu'on avait oublié le second objet auquel fait penser le premier. Il ne s'agit manifestement plus de la lyre et du garçon, ni des milliers d'exemples analogues d'association des idées. Assurément Socrate a en vue les idées, oubliées parce qu'on ne les pense qu'à l'occasion des sensations et d'ailleurs sans même s'en rendre compte. Mais il faut aller prudemment jusque là et passer d'abord une nouvelle étape intermédiaire. C'est le rôle du portrait et c'est évident, pourvu que l'on comprenne bien que la chose est le portrait de son idée et qu'il y a de la seconde à la première le même rapport que de la chose à son portrait, à son imitation en peinture. On connaît, avatar de l'allégorie de la Caverne, la doctrine platonicienne selon laquelle la peinture est l'image d'une image (République, 595a-598d). Il est utile de s'en souvenir présentement afin de comprendre le rôle du portrait dans l'argumentation. Parlant apparemment de l'évocation en image d'une chose quelconque, Socrate parle en réalité de l'évocation d'une idée par la chose quelconque qui en est l'image. Dans ce contexte seulement prend son sens le distinguo entre le point de départ semblable et le point de départ dissemblable du souvenir. Ce n'est pas lorsque la lyre évoque le garçon, ni dans aucun cas de cette sorte où en fait une chose par "association d'idées" évoque une autre chose, qu'on peut parler d'un point de départ semblable. Une chose est toujours dissemblable d'une autre chose. Par contre le portrait est dans une certaine mesure semblable à l'original et, c'est tout ce qui importe en vérité, la chose sensible est dans une certaine mesure semblable à son idée. La ressemblance est celle de la copie ou de l'imitation à son modèle. Ainsi implicitement est-il déjà posé que les idées sont une sorte de patron d'après lequel sont faites les choses. La question de savoir s'il manque quelque chose à l'objet donné dans sa ressemblance avec l'objet dont il évoque le souvenir (74a) ne se comprend à son tour que si l'on voit que Platon parle déjà des idées auxquelles ressemblent les objets. Mais pour arriver à y donner réponse, il faut un nouveau détour, qui n'est cette fois que le retour ou enfin l'arrivée à la seule chose qui soit visée dans tout ce propos, à savoir les idées.

Il y a des idées, qui rendent possible la connaissance de toutes les choses dont elles sont les idées. Cela est vrai de toutes comme de celle de l'Egal en soi, dont nous tirons la connaissance des choses qui sont égales. Si l'on remarque en effet entre deux bouts de bois une égalité de taille par exemple, entre deux pierres une égalité de poids par exemple, etc. on conçoit aussi que ces égalités constatées ne sont telles que par ressemblance à une égalité qui ne se constate pas, mais qui est le modèle de toute égalité constatée, l'idée de l'Egal, ou Egal en soi (auto to ison). Ce qu'il est décisif de comprendre, c'est le rapport qui existe entre les égalités perçues des bouts de bois, des pierres, etc. et l'Egal en soi. Deux types de rapports peuvent être opposés l'un à l'autre : ou bien l'idée est une abstraction, ou bien elle est une forme. Lorsque Socrate fait reconnaître à son interlocuteur que l'idée est quelque chose (ti einai) et non pas rien (mèden, 74c), c'est qu'ils sont en accord sur la thèse selon laquelle elle n'est pas une abstraction. L'abstraction est une opération de l'esprit, qui sépare, qui isole, ce qui pourtant n'existe pas à part. Ainsi l'abstraction produit une idée générale, que l'on substitue à un ensemble de cas tenus pour semblables entre eux. On peut se former une idée d'arbre à partir du chêne, du hêtre, du saule, etc. L'arbre est une abstraction produite par rejet de ce qui fait la particularité du chêne, celle du hêtre et celle du saule, etc. L'idée d'arbre est obtenue à partir des précédentes par élimination de ce qui fait l'essence particulière de chacune des espèces. On gomme de chaque idée particulière ce qui ne lui est pas commun avec les autres. C'est une idée appauvrie. Il n'y aurait aucun sens à prétendre que l'idée de l'Egal en soi est obtenue à partir d'un tel processus.

Et ce n'est pas seulement parce qu'il n'y a rien à rajouter d'aucune égalité particulière pour retrouver l'Egal en soi, mais plus profondément parce que pour reconnaître l'égalité des deux bouts de bois ou l'égalité des deux pierres, il faut déjà, antérieurement connaître l'Egal en soi. Cette idée n'est donc pas une abstraction, mais une forme. Aussi faut-il ne pas se méprendre lorsque Socrate déclare que la connaissance en est tirée des choses égales (74b), ou plus loin que c'est de celles-ci qu'on est conduit à la connaissance de celle-là (74c) : ce point de départ est une occasion et non une source de connaissance. Toute la différence de l'abstraction et de la forme est celle qui oppose une idée qui tire son origine des sensations, qui par conséquent est entièrement inutile à la connaissance, sauf en ce qu'elle est un commode résumé des sensations, à une idée qui préexiste aux sensations et permet de les identifier. Sur cette base s'oppose une philosophie empiriste à une philosophie qui accorde à l'esprit une activité d'information des données des sens. Comment cette dernière est-elle possible ? C'est justement l'objet de la doctrine du souvenir que de répondre à cette question. Cependant on ne saurait aller immédiatement à ce but. Il va falloir argumenter d'abord l'affirmation que les bouts de bois égaux et les pierres égales " nous font penser à l'Egal en soi, qui est autre qu'eux ; ek toutôn ekeino enenoèsamen, heteron on toutôn " (74b). Ce n'est certes pas l'Egal en soi qui est appauvri relativement aux choses égales entre elles, mais c'est l'inverse qui est vrai : l'idée de l'égalité est plus riche que les choses égales. (cf. Spinoza : la distinction des idées communes, adéquates, et des idées générales, inadéquates, dans l'Ethique, deuxième partie, proposition XL, scolie 1).

Dans l'argumentation de Socrate le divers, le multiple, le contradictoire caractérisent la sensation et l'opposent à l'idée. Que l'on considère par exemple un bout de bois. Qu'on le mette en relation avec un autre bout de bois. Il se peut qu'on admette l'égalité des deux bouts de bois. Dans ce cas ils seront déclarés égaux. Cela implique que l'égalité appartienne à chacun et en particulier à celui que l'on considère. Mais qu'on le mette maintenant en relation avec un troisième bout de bois. Il se peut que cette fois on ne puisse admettre d'égalité entre eux. Cela implique que l'inégalité appartienne à chacun et en particulier à celui que l'on considère. D'égal qu'il était il sera donc devenu inégal et, ce qui est le plus affolant, il aura ainsi changé sans pourtant devenir autre. C'est sur un thème identique que brode Socrate dans Théétète (154c-155c), ruinant les certitudes de son jeune interlocuteur. Six osselets sans cesser d'être six sont d'abord plus nombreux de moitié s'ils sont comparés à quatre et ensuite moins nombreux de moitié s'ils sont comparés à douze. De même Socrate sans cependant changer est maintenant plus grand que Théétète qui est jeune et sera plus tard plus petit que lui. Dans un dialogue comme dans l'autre il s'agit de combattre l'empirisme. Dans la présente occasion cela se fait par la remarque suivante. L'Egal en soi, au contraire des choses égales, n'est jamais inégal. S'il y a du devenir dans les choses sensibles, il n'y en a pas dans les idées, qui restent identiques à elles-mêmes. Il faut par conséquent admettre que les idées sont d'une autre nature que les choses sensibles, et qu'elles ne peuvent pas être produites par abstraction à partir des choses sensibles. Elles y sont irréductibles. Il y a pourtant entre les premières et les secondes une relation assez étrange, qui requiert l'attention. Les choses égales ne peuvent pas être la source de la connaissance de l'Egal en soi, mais ce sont pourtant les choses égales qui conduisent à la connaissance de l'Egal. La dissymétrie entre la connaissance par la sensation et la connaissance par les idées saute aux yeux : tandis que la sensation n'a nul besoin des idées pour s'imposer aux sens, les idées ont besoin de la sensation pour s'imposer à l'esprit.

Il est possible de parler provisoirement des sens comme d'un moyen de connaissance indépendant, tandis qu'il n'est pas possible de parler des idées comme d'un moyen indépendant, puisque celles-ci, on admettra qu'elles ont été oubliées, doivent être activées par les sensations. Et c'est bien ce qui justifie la thèse que la connaissance est un souvenir. Elle est un souvenir parce que c'est la sensation qui réveille l'idée endormie. Sans la sensation jamais l'idée ne sortirait de son hibernation, laquelle serait un sommeil éternel. Le rapport s'inverse cependant si l'on considère non plus comment s'articulent chronologiquement les sensations et les idées dans la mise en œuvre d'une connaissance effective, mais ce qu'est logiquement l'apport respectif des unes et des autres dans cette même construction : ce sont les idées qui sont indépendantes tandis que la sensation n'enseigne rien si elle n'est informée par les idées. Dans ce passage (74c) Platon ne s'engage pas encore sur ce plan comme il le fera un instant après (74e). Ce qu'il y dit est néanmoins tout à fait suffisant pour comprendre ce qu'il en est de l'opposition du monde intelligible au monde sensible. Il n'y a pas deux mondes. C'est une erreur, et c'est une consternante naïveté de nombreux commentaires, de croire que la philosophie platonicienne distingue d'un côté un monde des choses, qui ne sont que des apparences, et de l'autre un monde des idées, qui serait celui des vraies choses. Pour le croire il faut vouloir réduire Platon au platonisme d'inspiration théologique, lequel adhère à la doctrine juive et chrétienne de la création, d'une antériorité du monde de l'esprit relativement à celui de la matière. Il est pourtant dit ici clairement que la voie qui conduit à concevoir les idées est celle des réalités sensibles. S'il est indifférent que l'idée ressemble ou ne ressemble pas à la chose qui permet de l'évoquer, c'est parce que le processus dont il est question n'est nullement celui de l'association dite des idées, qui n'est en fait que celle des images forcément dissemblables l'une de l'autre, parce qu'il est un processus que dans d'autres textes Platon désigne comme celui du partage, ou de la participation comme on traduit avec quelque pédanterie (cf. par exemple Parménide).

Les choses égales entre elles, pour être égales entre elles doivent participer de l'idée de l'Egal, c'est à dire de l'Egal en soi. Ce qui participe n'est pas ce à quoi il participe. Il manque quelque chose à la chose qui appelle l'autre, il manque quelque chose à la chose sensible par rapport à son idée. Les choses égales ne se manifestent pas à l'esprit de la même façon que l'Egal en soi. Celui-ci est toujours égal, tandis que celles-là sont dans ce cas égales, mais dans d'autres inégales. Ce qui manque aux choses sensibles par rapport aux idées c'est d'être nécessairement et éternellement ce qu'elles sont. Les idées ne constituent l'être véritable que justement parce qu'elles sont nécessairement et éternellement ce qu'elles sont. Corrélativement les choses sensibles sont affectées du mouvement, elles sont une fois ceci et une fois cela, jamais identiques à elles-mêmes. Elles constituent un monde d'apparences mobiles et insaisissables. Quand on voit deux bouts de bois égaux, on juge qu'ils participent de l'idée de l'Egal. Cela veut dire à la fois qu'ils ne sont identifiables que sous cette idée, qu'ils ne sont pas inégaux, ni beaux, ni justes, ni rien d'autre qu'égaux et que cependant ils ne se confondent pas avec cette idée, parce qu'ils ne la représentent qu'inexactement, qu'approximativement, à cause de leur mobilité. Il n'est donc pas possible de confondre l'idée avec les réalités sensibles qui en participent. L'idée en est forcément au-delà d'elles. Elles lui sont inférieures parce qu'elles sont mesurées à elles sans aucunement pouvoir se confondre à elle. L'égalité des deux bouts de bois n'est égalité que parce qu'elle est rapportée à l'idée de l'Egal, que cependant elle ne peut recouvrir. L'Egal en soi a donc été connu antérieurement aux choses égales. Il ne serait pas possible qu'il serve de mesure, d'étalon aux égalités sensibles, s'il dérivait d'elles, comme le prétend la doctrine empiriste. Sinon chronologiquement, en tout cas logiquement, il a fallu qu'il soit connu avant elles. Ce qui est expliqué dans ces phrases (74e) ce n'est rien d'autre que le sens d'une philosophie qui reconnaît à l'esprit un rôle actif dans la connaissance. La connaissance se construit par subsomption du sensible à des formes, lesquelles appartiennent à l'esprit avant même qu'il ne soit confronté au sensible et qui en sont par conséquent indépendantes. Comme on l'apercevait plus haut, si dans la connaissance quelque chose est indépendant de l'autre, c'est l'idée par rapport au sensible. L'antériorité réclamée dans le propos de Socrate pour les idées relativement aux sensations ne renvoie pas à une chronologie biographique. Elle est le signe d'un rapport logique. Il faut bien que dans l'ordre des choses, en l'occurrence dans celui de la connaissance, l'idée précède la sensation.

Mais la philosophie platonicienne est difficile. Elle n'est pas réductible à un rationalisme, entendu comme une doctrine dans laquelle l'esprit produirait souverainement ses idées. La sensation est l'occasion du souvenir d'une connaissance antérieure. Cela signifie simultanément deux choses. Avant de sentir il faut assurément connaître les idées. Toutefois on ne saurait pas qu'on les connaît, on ne les formerait pas, si la sensation ne venait en fournir l'occasion. Tout autant que sur l'affirmation de l'antériorité logique de l'idée, il faut insister sur celle de la nécessité de la sensation dans la formation de l'idée. Que peut bien signifier qu'on a une idée tant que cette même idée n'a pas occasion de se manifester ? L'antériorité de l'idée sur la sensation est nécessaire pour rendre compte de l'information de la sensation par l'idée. Elle ne peut cependant littéralement être entendue comme l'existence de l'idée antérieurement à toute sensation. Peut-on sans contradiction avec la reconnaissance de la nécessaire information du sensible par l'idée refuser l'existence de l'idée antérieurement à toute sensation ? C'est en cela que le recours à la notion de souvenir (anamnèsis) est fort utile. Le souvenir ne renvoie à rien d'autre qu'à ce qui a été antérieurement vécu. On n'a de souvenir de ses grands parents que parce qu'on a antérieurement vécu une expérience dans laquelle on les a connus. On n'a de souvenir d'Afrique que si l'on y a antérieurement vécu. Le souvenir ne renvoie à rien d'autre qu'à un vécu. Quoique Platon dise plus loin d'une métempsychose, l'idée d'une autre vie, antérieure à la présente, n'est qu'une idée mythologique, qu'aucun esprit sain ne peut sérieusement former. Et sur ce point Leibniz dans le Discours de métaphysique a une légitime réaction : " …sa réminiscence qui a beaucoup de solidité, pourvu qu'on la prenne bien, qu'on la purge de l'erreur de la préexistence, et qu'on ne s'imagine point que l'âme doit déjà avoir su et pensé distinctement autrefois ce qu'elle apprend et pense maintenant… " (§ XXVI). Il faut se garder d'interpréter le discours de Socrate comme l'expression d'une thèse des vies multiples.

Mais le mot souvenir, il faut se l'avouer quelle insatisfaction qu'on en ait, ne peut se rapporter à strictement rien du tout avant la vie. Aussi est-ce dans la vie elle-même qu'il faut chercher ce dont le souvenir est la trace. Si " avant de commencer à voir, à entendre, à sentir de toute autre manière " ces égalités sensibles entre deux morceaux de bois ou entre deux pierres, " nous avons dû acquérir de quelque façon une connaissance de l'Egal en soi (autou tou isou), ou de ce qu'il est réellement (o ti estin) ", il n'est nullement interdit de penser que cette idée qui informe l'expérience présente est un produit de la synthèse, et non de l'abstraction, par l'esprit de ses expériences antérieures. Ce n'est pas l'œil ou la main posés sur le sensible qu'on découvrirait dans le sensible des idées, telles que celle de l'Egal, qui le dépassent, mais c'est pourtant bien à l'occasion du sensible présent qu'on peut produire cette idée, en tant qu'elle est le produit d'un acte opéré par l'esprit sur les sensibles antérieurement rencontrés. On ne peut dire se souvenir de l'Egal, du Grand, du Petit, du Beau, du Bon, du Juste, du Saint, etc., quoique pourtant ces idées n'aient jamais été antérieurement reçues, que parce qu'elles sont le résultat d'une activité de l'intelligence sur l'antérieurement reçu. La notion de souvenir est la clé inventée par Platon afin de résoudre la contradiction entre d'une part la nécessité d'admettre une information du sensible par l'intelligible et d'autre part l'impossibilité d'en trouver la source autre part que dans la vie elle-même de l'esprit qui connaît. Il lui fallait à la fois en finir avec l'empirisme et éviter le piège théologique. Sans doute d'ailleurs aurait-il été sur ce second point plus tranchant qu'il ne l'est (97e-99d), s'il avait eu affaire à la théologie chrétienne au lieu de la théologie païenne.



Sommaire

 

La renaissance des idées

Leçon V (Phédon 75b-77a)

— Mais n'est-il pas vrai qu'étant nés nous avons vu, nous avons entendu, et que nous avons fait usage de tous nos autres sens ?
— Très vrai.
— Il faut donc qu'avant ce temps-là nous ayons eu connaissance de l'Egal ?
— Sans doute.
— Et par conséquent il faut, de toute nécessité, que nous l'ayons eue avant notre naissance.
— Il semble.
— Si nous l'avons eue avant notre naissance, nous savons donc avant que de naître, et aussitôt nés nous avons connu non seulement l'Egal, le Grand, le Petit, mais toutes les choses de cette nature. Notre raisonnement ne porte pas plus sur l'Egal que sur le Beau en soi, sur le Bon en soi, sur le Juste, sur le Saint, et, pour le dire en un mot, sur toutes les choses que, dans tous nos discours, nous marquons du caractère de «ce qui est en soi», qu'il faut nécessairement que nous ayons connues avant que de naître.
— Cela est certain.
— Et si, après avoir eu ces connaissances, nous ne venions pas à les oublier toutes les fois que nous naissons, nous naîtrions avec la science, et nous la conserverions toute notre vie. Car savoir c'est, ayant acquis une connaissance, l'avoir et ne pas la perdre. N'appelons-nous pas oubli la perte de la connaissance ?
— Sans difficulté, Socrate.
— Si, je pense, l'ayant eue avant de naître nous la perdons en naissant, et que ensuite, en nous servant de nos sens, nous retrouvons la connaissance que nous avions avant, alors ce que nous appelons apprendre, n'est-ce pas reprendre possession d'une connaissance qui nous appartient ? et n'est-il pas correct d'appeler cela se souvenir ?
— Tout à fait, Socrate.
— Car nous sommes convenus qu'il est très possible que celui qui a senti une chose, c'est-à-dire qui l'a vue, entendue, ou enfin perçue par quelqu'un de ses sens, pense, à l'occasion de celle-ci, à une autre qu'il a oubliée, et à laquelle celle qu'il a perçue a eu quelque rapport, qu'elle lui ressemble ou qu'elle ne lui ressemble point. Si bien qu'il faut nécessairement de deux choses l'une, ou que nous naissions avec ces connaissances, et que nous les conservions tous pendant toute notre vie, ou que ceux qui, selon nous, apprennent, ne fassent que se souvenir, et que la science ne soit qu'un souvenir.
— Il le faut nécessairement, Socrate.
— Que choisis-tu donc, Simmias ? Naissons-nous avec des connaissances, ou nous souvenons-nous ensuite de ce que nous connaissions déjà ?
— En vérité, Socrate, je ne sais présentement que choisir.
— Mais que penseras-tu, et que choisiras-tu sur ceci ? Celui qui sait peut-il rendre raison de ce qu'il sait, ou ne le peut-il pas ?
— C'est absolument nécessaire, Socrate.
— Et tous les hommes te paraissent-ils pouvoir rendre raison des choses dont nous venons de parler ?
— Je le voudrais bien, répondit Simmias, mais je crains fort que demain il n'y ait plus un homme capable de le faire.
— Il ne te paraît donc pas, Simmias, que tous les hommes possèdent ces connaissances ?
— Non, assurément.
— Ils se souviennent donc de ce qu'ils ont su ?
— Il le faut bien.
— En quel temps nos âmes ont-elles donc appris ces connaissances ? car ce n'est pas depuis notre naissance d'hommes.
— Non, certainement.
— C'est donc avant ce temps-là.
— Sans doute.
— Et par conséquent, Simmias, nos âmes existaient auparavant, avant qu'elles parussent sous cette forme humaine. Elles existaient séparées du corps, mais disposant de l'intelligence.
— A moins que nous ne disions, Socrate, que nous avons acquis toutes ces connaissances en naissant, car c'est le seul temps qui nous reste.
— Bien, mon cher, mais en quel autre temps les avons-nous perdues ? Car nous ne les avons plus aujourd'hui, comme nous venons d'en convenir. Les avons-nous perdues dans le même temps que nous les avons apprises ? ou peux-tu marquer un autre temps ?
— Non, Socrate, et je ne m'apercevais pas que ce que je disais ne signifie rien.
— Il faut donc tenir pour constant, Simmias, que si toutes ces choses, que nous avons toujours dans la bouche, existent véritablement, je veux dire le Beau, le Bon, et toutes les autres essences du même ordre, s'il est vrai que nous y rapportons tout ce qui vient des sens, comme à leur type primitif, que nous trouvons d'abord en nous-mêmes, et s'il est vrai que c'est à ce type que nous les comparons, il faut nécessairement, dis-je, que, comme toutes ces choses-là existent, notre âme existe aussi, et avant que nous naissions. Et si ces choses-là n'existent point, notre raisonnement est vain. Cela n'est-il pas constant, et n'est-ce pas une égale nécessité que ces choses existent, et que nos âmes existent avant notre naissance, ou qu'elles n'existent pas et nos âmes non plus ?
— Il est extraordinairement clair que c'est une égale nécessité, Socrate, et que c'est une belle conclusion de notre raisonnement que notre âme existe avant notre naissance, de la même manière que l'essence dont tu viens de parler. Je ne connais en effet pour ma part rien de si évident que l'existence du Beau et du Bon et de toutes les choses dont tu viens de parler. Cela m'est donc assez démontré.

(trad Cousin+Dorion)

Au-delà des toutes dernières lignes de 75b, dans une seconde moitié de l'exposé que donne Socrate à ses interlocuteurs de sa doctrine du souvenir, est employée la notion qui, il faut le remarquer, en était jusque là absente : celle de la naissance. La naissance est le moment unique qui sépare la vie de l'âme dans un corps de la vie de l'âme sans corps. Avoir un corps au lieu de n'en pas avoir, user des sens au lieu de n'en pas user, telle est la différence de la vie après la naissance à la vie avant elle. C'est sur cette notion plus que sur aucune autre que croient pouvoir se fonder les commentaires qui prétendent reconnaître dans la philosophie platonicienne un innéisme. Qu'on y fasse cependant attention : avant la naissance ne renvoie aucunement à la prise en charge d'un patrimoine divin, mais à une autre vie, toute semblable à la présente ! La naissance dont parle le philosophe dans ce dialogue tout entier assimilable à un vaste mythe n'est nullement la venue à la vie d'un être qui jusque là en aurait été absent, mais celle d'un être qui au contraire n'y a été rien de moins qu'indéfiniment présent. C'est pourquoi le patrimoine avec lequel il revient à la vie n'est nullement issu d'un héritage divin, mais plutôt d'un auto-héritage, par lequel il reçoit d'une main ce que très exactement il se donne de l'autre. S'il y a lieu à un moment quelconque dans la traduction d'employer un préfixe qui indique la répétition, cela est légitime devant la notion de naissance bien plus que devant celle de souvenir. Renaissance plutôt que réminiscence, tel est le centre de la doctrine platonicienne de la connaissance. Les notions empiriques renaissent en effet sous une autre forme, celle des idées. C'est la vie de l'intelligence, c'est son activité qui produit cette transformation, par laquelle est changée la nature même de l'expérience.

A celui qui n'est pas né il est impossible d'user des sens. Il ne peut encore avoir ni vue, ni ouïe, ni aucun autre organe par lequel il pourrait acquérir des sensations, tout simplement parce qu'il n'a pas de corps. La sensation commence à la naissance, avec l'entrée de l'âme dans un corps. C'est dire que du corps et de la sensation viennent des connaissances, ou plutôt des éléments nécessaires à la connaissance, qui n'appartiennent pas à l'intelligence. Ce sont ceux sur lesquels l'intelligence au contraire doit intervenir pour constituer ce qui sera vraiment une connaissance. Mais réciproquement, c'est évident, afin que l'intelligence puisse opérer sur eux, il faut bien qu'elle dispose déjà de ses propres outils. Il faut admettre par conséquent que l'Egal en soi, qui est l'un de ces instruments, est connu avant la naissance. Dire de cette idée et de celles du Grand, du Petit, du Beau, du Bon, du Juste, du Saint, etc., qu'elles sont connues avant la naissance et qu'on en dispose aussitôt né, c'est affirmer leur rôle dans l'élaboration d'une connaissance. La connaissance en effet est irréductible à la sensation. Si celle-ci commence avec la naissance, il faut bien que ce soit antérieurement à elle qu'aient été données à l'esprit les idées, sans lesquelles les sensations ne pourraient pas être informées, c'est à dire recevoir une forme. Sans ces idées qui les précèdent dans l'esprit, elles resteraient informes. La notion de naissance, dans ce propos de nature mythologique, joue donc le rôle très précieux de permettre la distinction et l'opposition entre ce qui est la matière de la connaissance et ce qui en est la forme. Le rapport entre les choses égales, telles que les morceaux de bois ou les pierres et l'Egal en soi n'est pas seulement de l'apparence à la réalité. Si tel était le cas, les choses égales ne serviraient strictement à rien dans le processus de la connaissance ; il faudrait simplement en détourner l'esprit. C'est d'ailleurs ce que croient les commentaires idéalistes de la philosophie platonicienne, ceux qui prétendent qu'il y a deux mondes superposés, celui du sensible et celui de l'intelligible. Ils condamnent les esprits qui restent dans le sensible et ne l'abandonnent pas pour se réfugier dans l'intelligible. Mais Platon, quant à lui, après avoir détaché son prisonnier du fond de la caverne ne sait faire rien de mieux que de l'y renvoyer (République, 518e, 519d). Si cela signifie que c'est celui qui a fait le détour philosophique qui est le mieux à même de prendre le gouvernement des hommes, ce sens de l'allégorie ne se comprend lui-même que parce que la fonction des idées dans la connaissance ne peut nullement être de la constituer en elles-mêmes, mais plutôt de la former en informant les sensations.

Lorsqu'on dit que les idées sont la réalité en soi, "auto o esti", cela ne signifie donc pas seulement que les sensations ne sont que des apparences. Mais cela veut dire en même temps que les idées sont l'instrument par lequel les apparences sensibles sont lues et interprétées. Inversement les sensations, bien qu'elles soient le produit du contact direct de la réalité sur les sens, ne constituent pas la réalité en soi. Quiconque croit que la sensation est vraie se trouve confronté à des difficultés insolubles. Ce sont ces difficultés que j'évoquais à propos des pages précédentes en me rapportant à Théétète : les six osselets sont alternativement moins nombreux et plus nombreux sans cesser d'être six ; Socrate est alternativement plus grand et moins grand sans cependant changer. La question est de comprendre comment il serait possible à ce qui ne devient pas d'être ce qu'il n'était pourtant pas. Si l'on croit que les qualités sont dans les choses, comme elles semblent en effet y être, si l'on croit que la sensation livre la réalité et pas seulement l'apparence des choses, on est plongé dans des contradictions d'où il est impossible de se sortir. Or la conséquence n'en est pas moindre que de rendre inintelligible la rationalisation du réel. La qualification, et aussi bien la quantification des choses ne va pas de soi et lorsque celui qui adhère aux sensations croit se comprendre, il ignore en réalité les abîmes d'obscurités et de confusions que recouvre son évidence. De la même manière encore dans Hippias (300d, etc.) Socrate remarque que le deux n'appartient à aucun des objets qui sont deux, ni à l'un ni à l'autre. Et cependant on ne peut non plus l'attribuer à la paire. Ce n'est pas la paire qui est deux, puisque la paire n'existe pas, elle n'est pas autre chose que le deux. Comment faut-il faire pour que le deux appartienne aux objets qui sont deux ? Car il faut bien qu'il leur appartienne, puisque si je dis qu'ils sont deux, c'est parce que j'entends bien qu'ils ne sont ni trois ni quatre. Deux est évidemment le nombre exact qui seul exprime ce qu'ils sont. Celui qui prétendrait s'en tenir aux sensations perdrait la tête. Ce qui est mis par là en évidence n'est rien de moins que la distance entre le sensible et l'intelligible, entre les apparences données par la sensation et la réalité des idées.

Au prix d'une légère inexactitude il faut aussi évoquer les apparences que dissipe avec peine la science physique. Et pour m'en tenir à l'exemple qui présente le moins d'anachronisme, on peut imaginer que Platon eût accueilli avec plaisir la spéculation d'Aristarque (de Samos), qui vécut peu après lui au ~IIIe siècle. Cet astronome fut le premier à placer le soleil au centre du système planétaire, le premier à faire circuler la terre en un an sur une orbite et l'un des premiers à faire tourner la terre sur elle-même. Dix-sept siècles avant Copernic il concevait non seulement une différence, mais une opposition totale entre les apparences et la réalité. La réalité ne peut pas être sentie, elle ne peut qu'être conçue. Si ce dont on se souvient dans la connaissance, c'est la réalité en soi, cela ne signifie évidemment pas qu'Aristarque se souvienne de l'héliocentrisme, mais qu'afin de construire l'héliocentrisme il doive se souvenir de quelques idées, telles que celles du cercle, du cercle excentrique, du cercle mobile, etc., qu'il doive se souvenir encore de l'idée de la relativité du mouvement, comme on voit dans Ménon l'esclave se souvenir de celles de carré et de diagonale afin de résoudre le problème du carré de surface double (82b-85b).

L'esclave sait donc ce qu'est un carré, ce qu'est son côté, sa surface, sa diagonale, etc., mais il l'avait oublié. Dès lors qu'est définie comme un souvenir la connaissance des idées, il ne suffit pas de dire comment cette connaissance revient à l'esprit. Elle y revient, on le sait, du fait de sa confrontation avec des objets matériels, dans ce cas avec des choses carrées, comme peut l'être la figure tracée par le philosophe pour l'esclave sur le sable. Il ne suffit pas de répondre à cette question, mais il faut aussi se demander comment cette connaissance, toute connaissance qu'elle est, a pu être perdue. En d'autres termes il faut chercher à comprendre ce que signifie ici la notion d'oubli. L'acquisition antérieure est perdue en naissant ; c'est à dire que la réalité en soi est oubliée à la naissance. C'est ce qui ressort du propos de Socrate. Evidemment la notion d'oubli est corrélative de la notion de souvenir. On se souvient de ce qu'on avait oublié ; on oublie ce dont peut-être on se souviendra. On oublie un pays, une personne, un fait : cela veut dire qu'on n'y pense plus, qu'on y pense si peu qu'on finit par ne plus savoir qu'on les a connus et qu'on devient même souvent incapable de s'en souvenir. Mais dire cela n'apprend rien à personne et d'autant moins que ce dont il s'agit maintenant d'expliquer l'oubli n'est ni un pays ni une personne, ni un fait, mais une idée. Mieux vaut alors examiner le rapport de l'oubli avec la circonstance dans laquelle il survient : la prétendue naissance. C'est cette naissance qui est responsable du fait qu'on ne dispose plus de la connaissance de l'idée. Or, ai-je expliqué au début de cette leçon, loin d'être la venue au monde d'un être qui jusque là n'y aurait pas été, elle est la venue au monde d'un être qui au contraire y a été sans cesse présent. La notion de naissance dans ce propos marque l'engloutissement de l'esprit sous des quantités d'informations d'origine sensorielle, qui lui masquent les idées. Cette notion, telle qu'elle est conçue par Platon a donc pour fonction d'opérer dans la connaissance la discrimination entre les sensations qui en sont la matière et les idées qui en sont la forme. L'oubli, par conséquent, est l'absence de cette distinction ou l'ensevelissement de l'esprit dans le divers, le multiple et le contradictoire ; c'est la soumission de l'esprit aux apparences. C'est aussi l'état dans lequel gît ou retombe l'esprit trop peu philosophe et à mi-chemin entre ce que doit être une intelligence humaine et ce que sont les bêtes. C'est cette idée qu'expriment chacun à sa manière différents mythes platoniciens, dits eschatologiques, tels que le mythe de Phèdre (en particulier 248c-249b), le mythe d'Er (fin de la République, en particulier 617d-621b) et, ici quelques pages plus loin la bonne farce de la métempsychose.

Si l'on convient d'appeler oubli l'incapacité d'ordonner les sensations sous les idées, alors réciproquement il faut reconnaître dans la science un souvenir. Savoir c'est retrouver le savoir qu'on avait oublié. Il faut avoir oublié pour pouvoir se souvenir ; autrement le mot souvenir n'a aucun sens. Il faut avoir été incapable de s'élever au-dessus du sensible, si connaître signifie s'élever au-dessus de lui. Le sens de la philosophie platonicienne est donc parfaitement clair. Deux interprétations possibles cependant sont ensuite proposées de la théorie du souvenir (76a), comme si l'auteur voulait mettre sa thèse à l'épreuve. Tandis que l'une veut que ce ne soit que postérieurement à la naissance que se fasse le souvenir des idées, et c'est bien ainsi qu'il faut comprendre cette page, l'autre voudrait que nous possédions la connaissance des idées dès la naissance et que nous ne la perdions jamais de " toute notre vie ; dia biou pantes " (76a). L'alternative est la suivante : dans le premier cas, comme on l'a compris, les sensations sont l'occasion donnée à l'intelligence de mettre en œuvre les idées, tandis que dans le second les idées ne cessent jamais d'être présentes à l'intelligence. A sa propre philosophie, qui implique que les idées ne peuvent produire de connaissance d'aucune autre manière qu'en ordonnant le sensible, Platon oppose une doctrine selon laquelle l'intelligence n'a pas besoin de l'occasion de la sensation pour penser les idées et cela a pour conséquence qu'elles constituent déjà un savoir, même en l'absence de sensations. Quoique peut-être elle puisse admettre que les idées sont engourdies sans le rapport aux sensations, elle voit en elles un savoir qui ne leur doit absolument rien. Un tel savoir est appelé notions primitives par Descartes (Lettre à Elisabeth, 21/05/1643) et idées innées par Leibniz (Nouveaux essais sur l'entendement humain, Avant-propos). La question se pose nécessairement de comprendre comment il est venu à l'esprit. Là-dessus les philosophes serviteurs de la théologie ont une réponse toute prête : c'est le créateur qui place en l'âme les notions primitives ou idées innées. Cependant Platon n'est pas de cette école. Il oppose clairement sa philosophie à celle-ci en faisant jouer à la naissance un rôle décisif dans la connaissance. Il combat donc expressément la traduction théologique de sa doctrine, telle que la commettront Descartes et Leibniz. La science est un souvenir, cela implique un oubli. La science est la reconstruction du sensible après un épuisement de l'esprit dans la sensation et cette restructuration se fait par des instruments issus de l'expérience antérieure. Les idées ne tombent pas du ciel ; elles ne peuvent donc être définies ni comme des notions primitives, ni comme des idées innées.

Cependant le fait est que l'esclave de Ménon sait quelque chose, sans pour autant savoir qu'il le sait. C'est bien là ce qui est étonnant et contradictoire dans le processus de la connaissance. Peut-on savoir quelque chose et en même temps l'ignorer, peut-on le savoir et en même temps ignorer qu'on le sait ? Savoir c'est savoir qu'on sait, par conséquent il n'est pas vrai qu'on dispose dès la naissance de la connaissance des idées. Cette question est discutée dans un passage énigmatique de Théétète : celui où Socrate prend pour image le colombier (197b-200d). Il y a des idées qu'on possède sans pour autant les avoir, comme il y a dans le colombier des colombes qu'on possède sans pour autant les avoir. Dans le colombier elles ne sont plus dans la nature et cependant elles ne sont pas encore non plus dans la main du maître du colombier. La science (epistèmè) implique non seulement qu'on possède les idées, mais aussi qu'on les ait. Or justement à la naissance on les possède sans les avoir et, par conséquent, on n'a pas encore la science. Le statut des idées dans cette circonstance est tout à fait remarquable : on les connaît sans cependant connaître qu'on les connaît. " Un homme qui sait, demande Socrate à son interlocuteur, peut-il rendre raison de ce qu'il sait ? " A quoi l'autre répond sans hésiter qu'il le peut. Et je le comprends ! On ne sait pas les mathématiques sans savoir qu'on sait les mathématiques. Pourtant justement le jeune esclave aurait été bien étonné si on lui avait dit pour commencer qu'il savait les mathématiques. Il aurait bien plutôt protesté qu'il ne les savait pas. Cependant à la fin de son interrogatoire il apparaît qu'il savait les mathématiques, sans que pour autant Socrate les lui ait enseignées. A la fois il les savait et ne les savait pas ; il les savait sans savoir qu'il les savait. Le philosophe demandait à son interlocuteur de bien surveiller s'il soufflait à l'esclave ses réponses, et assurément il ne les lui soufflait pas. C'est d'un fonds inconnu de lui, quoique présent en lui, que l'esclave les tirait.

Ces remarques engagent à établir le rapport de la théorie du souvenir avec celle de la procréation des idées, académiquement nommée maïeutique. Le rôle que s'assigne Socrate est non de faire savoir ce qu'il pense, mais de mettre en état de savoir ce qu'ils pensent ceux qui acceptent de discuter avec lui. Socrate n'a pas de doctrine qui lui soit propre. Il ne vient pas au dialogue en sachant ce qu'il va exposer. Par contre il va interroger ses amis ou ses adversaires et il va déterminer avec eux ce sur quoi ils peuvent se mettre d'accord. Il accouche les esprits comme sa mère le faisait des corps (la "maïeutique" c'est littéralement l'accouchement). Il interroge inlassablement les porteurs d'idées et il met leurs rejetons à l'épreuve. Dans Théétète il interroge le jeune mathématicien, lui demandant ce qu'est la science ; dans Gorgias il interroge le célèbre sophiste, puis ses disciples, leur demandant ce qu'est leur art, la rhétorique, etc. Curieusement dans Phédon ce ne sont pas ses interlocuteurs qui ont une doctrine sur laquelle il les interroge, mais ce sont eux au contraire qui l'interrogent sur sa propre doctrine. Ils l'interrogent du moins sur ce qu'ils croient être sa doctrine. Et même s'il est vrai que dans l'entretien c'est Socrate qui pose les questions, ce n'est sur rien d'autre que ce qu'il est censé penser que porte l'interrogatoire. Pour masquée qu'elle soit, l'inversion des rôles n'en est pas moins réelle. Semble-t-il ! Car au fond ce n'est pas plus la doctrine de Socrate qui est examinée ici que ce n'est le cas dans les autres dialogues. Ce qui est exposé est un mythe où le sens des mots, souvenir, oubli, naissance, mort, est déterminé de manière à la fois conventionnelle et cryptée. Ce n'est pourtant pas un dialogue à clé. Mais Platon y somme son lecteur de savoir ce qu'il dit. En quelque sorte le rôle socratique y est redoublé : il est tenu d'abord par son porte-parole qui interroge ouvertement, et ensuite par l'auteur qui interroge muettement.

Son but est de faire souvenir son lecteur de ce qu'il pense. Que pensé-je moi, lecteur, de ce propos selon lequel les esprits disposent de l'intelligence avant d'être capables de sensation ? Je ne suis pas sommé de dire à ce sujet un sentiment subjectif. Tout comme les personnages du dialogue je suis fermement invité à chercher sur quoi la raison peut produire un accord. Or il faut pour cela supposer que je dispose de l'intelligence avant d'être capable de sensation. L'exercice de la maïeutique, tout autant à l'égard du lecteur qu'à l'égard de l'interlocuteur, suppose en lui des idées élevées au-dessus des circonstances empiriques. A l'ordre du jour de Phédon il y a la question : y a-t-il dans l'esprit de chacun des idées élevées au-dessus des circonstances empiriques ? S'il apparaît que les sensations impliquent des idées auxquelles elles sont rapportées, alors seront fondés à la fois la prétendue doctrine de Socrate, sa pratique maïeutique et la pratique de Platon écrivant le présent dialogue. Dans le cas contraire évidemment tout cela serait ruiné. Encore faut-il ne pas se méprendre sur la prétendue doctrine de Socrate.

Or elle est fort à propos résumée à la fin de l'exposé par le philosophe lui-même et par son interlocuteur. Les âmes sont antérieures à la naissance dans l'exacte mesure où la sensation implique l'existence des idées. J'attire en particulier l'attention sur le propos de Simmias. Le répondant de l'accoucheur, l'accouché, exprime toujours les bases de l'accord entre les interlocuteurs. Il définit ce sur quoi la raison peut se fonder. Or ici il prend la peine d'aller au-delà du simple " oui, certes, assurément, tu as raison Socrate, etc. ", à travers lesquels dans les pages qui précèdent et toujours dans le dialogue platonicien se formule l'accord. Pour une fois il reprend avec exactitude ce qui vient d'être acquis. L'exceptionalité de cette intervention, à elle seule, mérite l'attention du lecteur. Il ne va pas être déçu ! Car son fond la justifie largement. Ce qui a été acquis par la discussion, disent l'un et l'autre discuteurs, c'est une égale nécessité (isè anagkè) d'admettre l'existence des idées, et celle de l'âme antérieurement à la naissance. Si ce propos à un sens, c'est d'établir que le seul et unique sens de l'affirmation de l'existence de l'âme antérieurement à la naissance est la reconnaissance de la réalité en soi de l'Egal avant toute égalité dans les choses, du Beau ou du Bon avant toute beauté ou bonté dans les choses. C'est une invitation fermement répétée à évacuer de la doctrine de la renaissance de l'âme tout le fatras affectif, qu'on est ordinairement tenté d'y mettre pour une raison mythologique, théologique ou philosophiquement idéaliste. L'âme (psuchè) dont il est question dans cette page et dans tout le dialogue ne consiste nullement dans une espèce d'ombre de la vie d'où seul serait extrait le corps et dans laquelle subsisteraient qualités intellectuelles et affections particulières d'un être particulier. Il ne peut s'agir que du principe de la pensée, de l'intelligence elle-même, qui par son action ordonne et interprète les sensations, lesquelles ont évidemment besoin du corps. Ce serait en latin animus plutôt qu'anima. On objectera peut-être que Platon n'écrit pas ici "noèsis" ni "fronèsis". Il est vrai. Pourtant la seule chose que Socrate en 76c reconnaisse à l'âme de posséder avant la naissance c'est justement l'intelligence (fronèsis) ! Platon ne laisse donc pas subsister la moindre équivoque sur sa philosophie.

La conclusion qui s'impose dès lors est la suivante : tout ce passage sur l'"anamnèsis", contrairement à l'apparence que Platon a voulu en donner et dans laquelle se laissent enfermer les commentaires classiques, constitue une théorie de la connaissance, dont le résultat essentiel est d'établir l'irréductibilité de l'intelligence à ses idées. En effet non seulement c'est l'intelligence qui est seule capable de mettre de l'ordre dans le divers, le multiple et le contradictoire empirique, mais alors que les idées qui dans cette tâche constituent ses outils sont elles mêmes issues de la sensation, celle-ci ne peut pourtant pas telle quelle être utilisée par elle : elle doit d'abord faire l'objet de la renaissance de l'intelligence. C'est de cela et de rien d'autre qu'il est question dans l'exposé des pp. 73c-77a. La distinction que nécessite la philosophie platonicienne entre ce que sont les notions issues directement de l'expérience et celles qui n'en sont issues que par la médiation de l'activité de l'esprit peut être exprimée, du moins je le propose, dans l'alternative empirique / surempirique. Le premier terme exprime bien entendu le statut de l'idée telle qu'elle est imprimée dans l'esprit par la sensation, fût-ce au terme d'un processus d'abstraction, par lequel elle est généralisée. Le second se rapporte au contraire au nouveau statut qui lui est conféré par un processus dans l'analyse duquel ne s'aventure ni Platon, ni personne, et par lequel elle devient la forme qui interprète la sensation. Cette forme ou outil est capable de produire des énoncés vrais, c'est à dire universels et nécessaires. Mais elle n'est en elle-même ni une connaissance, ni encore moins une vérité.

C'est pourquoi est inopportun le commentaire de Leibniz, dans le Discours de métaphysique : " …ce qui fait voir que notre âme sait tout cela virtuellement et n'a besoin que d'animadversion pour connaître les vérités, et par conséquent qu'elle a au moins ses idées dont ces vérités dépendent. On peut même dire qu'elle possède déjà ces vérités, quand on les prend pour les rapports des idées " (§ XXVI, in fine). La différence entre l'innéisme et la doctrine platonicienne de la renaissance tient en ceci que le premier imagine que le dieu créateur dispose en l'âme de ses créatures des vérités premières, tandis que la seconde ne développe son mythe qu'afin de rendre compte de la complexité du rapport entre l'intelligence et l'expérience : cette dernière bien qu'elle soit la source des idées est cependant entièrement dépassée par elles. La pratique de Freud constituerait éventuellement pour le commentaire de Phédon un meilleur instrument que la doctrine innéiste. Si on néglige le fait qu'elle ne vise qu'à la connaissance de soi-même, l'anamnèse, en tant qu'elle est un processus non spontané, mais dirigé, de retour de l'oublié à la conscience, en tant qu'elle écarte les écrans qui masquent le centre essentiel du souvenir et permet, et même produit le retour de celui-ci, peut constituer une image du processus que Platon repère à l'œuvre dans la connaissance.



Sommaire

 

Le salaire du vice

Leçon VI (Phédon 80e-84c)

— Si les âmes sont pures, sans entraîner rien du corps avec elles, comme celle qui, durant la vie, n'a entretenu avec lui aucun commerce volontaire, mais l'a fui au contraire et s'est recueillie en elle-même, faisant de cette occupation son unique soin, qui est celui de bien philosopher, c'est-à-dire au fond de s'exercer à mourir sans mal, dis, n'est-ce pas là s'exercer à la mort ?
— Tout à fait.
— L'âme donc, en cet état, se rend vers ce qui est semblable à elle, immatériel, divin, immortel et sage. Là elle est heureuse, délivrée de l'erreur, de la folie, des craintes, des amours déréglés et de tous les autres maux des humains. Comme on le dit des initiés, elle passe véritablement le reste de son temps en compagnie des dieux. N'est-ce pas là ce que nous devons dire, ô Cébès ?
— C'est bien cela, bon sang ! répondit Cébès.
— Mais si elle quitte le corps souillée et impure, comme celle qui a toujours été mêlée avec lui, qui l'a servi et aimé, qui s'est laissée charmer par lui et par les plaisirs, au point de croire qu'il n'y a de réel que ce qui est corporel, ce qu'on peut toucher, boire, manger, ou ce qui sert aux plaisirs d'Aphrodite, si elle s'est fait une habitude de haïr, d'avoir en horreur et de fuir ce qui est obscur et invisible aux yeux, ce qui est intelligible et ne se saisit que par la philosophie, penses-tu que l'âme en cet état puisse quitter le corps pure et sans mélange ?
— Non, sans doute, en aucune manière.
— Au contraire, elle sort toute chargée des liens de l'enveloppe matérielle, que le commerce continuel et l'union trop étroite qu'elle a eus avec le corps, et le soin assidu qu'elle a pris de lui, lui ont rendue naturelle.
— Très certainement.
— Cette enveloppe, mon cher Cébès, est lourde, pesante, terreuse et visible. L'âme, chargée de ce poids, y succombe. Entraînée de nouveau vers le monde visible par peur de l'invisible, qu'on appelle les enfers, elle va errant, à ce qu'on dit, parmi les tombeaux et les sépultures. Autour de ceux-ci en effet on a vu parfois des fantômes ombreux, comme doivent être les âmes coupables, qui ont quitté la vie avant d'être entièrement purifiées, et retiennent quelque chose de la région visible, et que pour cela l'œil des hommes peut encore voir.
— Cela est très vraisemblable, Socrate.
— Oui, Cébès, et vraisemblable aussi que ce ne sont pas les âmes des bons, mais celles des méchants, qui sont forcées d'errer dans ces lieux, où elles portent le châtiment de leur première vie, qui a été méchante, et où elles continuent d'errer jusqu'à ce que l'appétit naturel de semblance de corps qui les accompagne les ramène dans un corps. Alors elles rentrent vraisemblablement dans les mêmes mœurs qui ont fait l'exercice de leur première existence.
— Comment entends-tu cela, Socrate ?
— Par exemple, ceux qui se sont adonnés aux excès de la gloutonnerie et de l'ivrognerie, qui n'ont eu aucune retenue, entrent vraisemblablement dans des corps d'ânes et d'animaux semblables, ne le penses-tu pas ?
— Assurément.
— Et ceux qui n'ont aimé que l'injustice, la tyrannie et les rapines, vont animer des corps de loups, et de vautours. Des âmes de cette nature peuvent-elles aller ailleurs ?
— Non, sans doute.
— Et la destinée des autres est relative à la vie qu'ils ont menée ?
— Evidemment.
— Comment en serait-il autrement ? Les plus heureux d'entre eux et les mieux partagés sont donc ceux qui ont pratiqué la vertu sociale et civique, qu'on nomme la tempérance et la justice, acquise par habitude et par exercice, sans philosophie et sans intelligence.
— Comment ceux-ci seraient-ils les plus heureux ?
— Parce qu'il est probable qu'ils renaîtront dans une espèce analogue d'animaux paisibles et sociaux, comme des abeilles, des guêpes, des fourmis. Voire ils rentreront dans des corps humains, et il en résultera de braves gens.
— Cela est probable.
— Mais pour arriver au rang des dieux, que celui qui n'a pas philosophé et qui n'est pas sorti tout à fait pur de cette vie ne s'en flatte pas. Non, cela n'est donné qu'au philosophe. Ceux qui aiment vraiment la sagesse repoussent tous les désirs du corps, leur résistent et ne s’y livrent pas. Ils ne craignent ni la ruine et la misère, comme la foule de ceux qui aiment l’argent, ni le manque d’honneurs et de réputation de l’infortune, comme ceux qui aiment le pouvoir et la gloire.
— Ils n’en ont pas l’air, Socrate, dit Cébès.
— Bon sang, pas du tout, reprit-il. C’est pourquoi tous ceux, Cébès, qui se soucient de leur âme et non de vivre en donnant de l’apparence à leur corps, leur donnent congé. Ils ne se conduisent pas comme ceux qui ne savent pas où ils vont. Jugeant qu’il ne faut pas aller à l’encontre de la philosophie, libératrice et purificatrice, ils la prennent pour guide et ils la suivent.
— Comment, Socrate  ?
— Je vais te le dire, répondit-il. Ils savent, ceux qui aiment le savoir, que la philosophie a pris en charge leur âme complètement enchaînée et nouée au corps, contrainte de regarder les réalités, non par elle-même, mais à travers lui, comme emmurée, et se roulant dans une totale ignorance. Et le plus beau  ! c’est que l’âme est emmurée par le désir, et que le plus grand fauteur de ces chaînes est l’enchaîné lui-même.
La philosophie, dis-je, recevant l'âme en cet état, l'exhorte doucement et travaille à la délivrer. Pour cela elle lui montre que le témoignage des yeux du corps est plein d'illusions, comme celui des oreilles, comme celui des autres sens. Elle l'engage à se séparer d'eux, à ne pas se servir d'eux sans nécessité. Elle lui conseille de se recueillir et de se concentrer en elle-même, de ne se fier qu'à elle-même, d'examiner au-dedans d'elle et avec sa pensée elle-même ce que chaque chose est en elle-même. Elle l'engage à tenir pour faux tout ce qu'elle apprend par un autre qu'elle-même, tout ce qui varie selon les circonstances. Elle lui enseigne que ce qu'elle voit ainsi, c'est le sensible et le visible. Ce qu'elle voit par elle-même, c'est l'intelligible et l'invisible. Le véritable philosophe sait que telle est la fonction de la philosophie. L'âme donc, persuadée qu'elle ne doit pas s'opposer à sa délivrance, s'abstient, pour autant qu'elle en ait le pouvoir, des plaisirs, des désirs, des tristesses, des peurs. Réfléchissant qu'après les grandes joies et les grandes peurs, les tristesses et les désirs, on n'éprouve pas seulement les maux ordinaires, comme d'être malade, ou de perdre sa fortune, mais le mal suprême, celui qu'on subit sans le savoir !
— Et quel est donc ce mal, Socrate ?
— C'est que l'effet nécessaire de l'extrême plaisir et de l'extrême douleur est de persuader à l'âme que ce qui la réjouit ou l'afflige, est très réel et très vrai, quoiqu'il n'en soit rien. Or ce qui nous réjouit ou nous afflige, ce sont principalement les choses visibles, n'est-ce pas ?
— Certainement.
— N'est-ce pas surtout dans le plaisir et la douleur que le corps subjugue et enchaîne l'âme ?
— Comment cela ?
— Chaque peine, chaque plaisir, a, pour ainsi dire, un clou avec lequel il attache l'âme au corps, la rend semblable, et fait de ce que dit le corps le critère du vrai. Or si elle emprunte au corps ses croyances, et partage ses plaisirs, elle est, je pense, forcée de prendre aussi les mêmes mœurs et les mêmes habitudes, tellement qu'il lui est impossible d'arriver jamais pure à l'autre monde. Mais, sortant de cette vie toute pleine encore du corps qu'elle quitte, elle retombe bientôt dans un autre corps et y prend racine, comme une plante dans la terre où elle a été semée. Ainsi elle est privée du commerce de ce qui est divin, et pur, et en soi.
— Il n'est que trop vrai, Socrate, dit Cébès.
— Voilà pourquoi, mon cher Cébès, le véritable philosophe s'exerce au courage et à la tempérance, et nullement pour toutes les raisons que s'imagine le peuple. Est-ce que tu penserais comme lui ?
— Non pas.
— Et tu fais bien. Ces raisons grossières n'entreront pas dans l'âme du véritable philosophe. Elle ne pensera pas que la philosophie doit venir la délivrer, pour qu'après elle s'abandonne aux jouissances et aux souffrances et se laisse enchaîner de nouveau par elles, et que ce soit toujours à recommencer, comme la tapisserie de Pénélope. Au contraire, se rendant indépendante des passions, et suivant la raison, ne se départant jamais de la contemplation de ce qui est vrai, divin, étranger à l'opinion, se nourrissant de ces contemplations sublimes, elle acquiert la conviction qu'elle doit vivre ainsi tant qu'elle est en vie, et qu'après la mort elle ira se réunir à ce qui lui est semblable et conforme à sa nature et sera délivrée des maux de l'humanité. Avec un tel régime, ô Simmias, ô Cébès, après l'avoir suivi fidèlement, elle n'a pas de raison de craindre qu'à la sortie du corps, elle soit dispersée, dissipée et plus rien nulle part.

(trad Cousin+Dorion)

La doctrine de la renaissance a une portée éthique. A travers la fable particulièrement hilarante de la métempsychose c'est ce qui est mis en lumière dans ce passage (et plus spécialement pp. 81d-82b). Après la mort, c'est à dire après qu'elles aient été détachées du corps auquel elles ont été jointes, les âmes retrouvent un autre corps. Il serait plus exact d'ailleurs de dire une autre vie, car aussi bien que des autres il est question ici des âmes philosophiques, lesquelles ne sont pas à proprement parler réincarnées, puisqu'elles ne retrouvent aucun corps, mais deviennent divines. Les autres effectivement sont réincarnées, et elles sont en outre placées en tel corps qui convient à la vie qu'elles ont menée : elles chutent dans le corps qu'elles méritent. Comme on a déjà vu sous la vertu l'intelligence, on voit maintenant sur la conduite les conséquences de la vie philosophique, celle qui ne cesse d'élaborer des idées en lieu et place des notions empiriques. Elle est propre à élever celui qui la mène vers un sort bien meilleur que celui du commun : un sort semblable à celui des dieux, proprement divin. Le lien de la vertu et du bonheur est ici mis en lumière, quoique plus discrètement qu'il ne le sera par le mythe final. Symétriquement est établie une relation entre le vice et le malheur. Il faut donc encore penser que derrière ces rapports, c'est la notion d'une justice immanente qui est mise en place : dans sa vie même, et non ailleurs, chacun reçoit exactement ce qu'il mérite. Le philosophe, c'est à dire celui qui pratique la vertu, à commencer par la vertu d'intelligence, y trouve le bonheur, tandis que l'homme vicieux est la cause de son propre malheur. Si l'on considère sa réciproque, et spécialement que celui qui est dans le malheur l'a bien mérité, la leçon peut paraître dure. En effet on ne peut la comprendre qu'en dépassant quelques apparences concernant le couple antagonique du vice et de la vertu et le couple du malheur et du bonheur. Il faudra retrouver à la fin du dialogue le sens de chacune de ces quatre notions.

Afin de bien se convaincre en premier lieu que le propos est délibérément mythologique, et afin en second lieu de le décrypter convenablement, il est bon de commencer par étudier le sort des méchants (fauloi). Socrate évoque d'abord des contes à dormir debout : les âmes des méchants, parce qu'elles ont peur de la mort, ne se résignent pas à être tout à fait mortes et au lieu de rejoindre l'Hadès par la voie la plus courte s'attardent indignement dans ce monde. Elles y traînent encore un pied, tandis que l'autre est irrémédiablement dans la tombe ! Cette situation est celle qu'un peu partout parmi les peuples on reconnaît aux spectres. Personne n'en a vu, mais tout le monde connaît quelqu'un qui en a vu ! Des Achéens aux cheveux épais, comme dit Homère, jusqu'aux barbares, on aime à se raconter des histoires à faire dresser les cheveux sur la tête. Le fond en est que les morts à qui n'ont pas été rendus les honneurs funèbres, et particulièrement ceux à qui n'a pas été donnée une sépulture, rôdent autour des vivants et les importunent, les agressent jusqu'à ce qu'ils obtiennent satisfaction. Ceux qui ont eu une sépulture, mais qui ont souffert d'une quelconque autre injustice, ne sont à redouter que dans les environs des cimetières, mais les autres sont dangereux partout. Les dépouilles de ceux qui ne peuvent franchir l'Achéron dans la barque de Charon reviennent demander justice aux vivants qui les ont offensés. Telle est la raison pour laquelle Antigone tient à ensevelir son frère le traître aussi bien que son frère le héros. C'est encore l'histoire du "fliegende Holländer", qui pour passer un cap dans une tempête épouvantable avait accepté de ne pas mourir et qui revient, mort vivant, tous les sept ans chez les vivants. Avec de telles histoires on peut animer les longues soirées d'hiver, on peut écrire une tragédie et même un opéra. Déjà chez Sophocle ou Wagner elles deviennent une image au sens de laquelle le spectateur est appelé à réfléchir. Il serait d'autant plus ridicule d'attribuer à Platon une intention autre que métaphorique.

Dans cette intention il détourne la fable de son sens traditionnel vers un autre conforme à sa philosophie. C'est un retournement, qui est hautement significatif de la philosophie platonicienne : ce n'est pas des autres qu'on a le malheur à redouter, mais de soi-même. Ce n'est plus pour réclamer contre l'injustice des vivants qu'erre l'âme aux alentours des cimetières, mais c'est pour subir le châtiment de sa propre méchanceté. La mort l'a saisie alors qu'elle était impure ; elle ne peut atteindre le repos dans l'Hadès. Mais la première et la seule raison pour laquelle elle ne le peut, c'est qu'elle ne le veut pas ! Trop attachée au corps elle est incapable de s'éloigner de sa dépouille mortelle ; trop attachée au visible, elle devient elle-même à moitié visible. On voit bien le jeu de Platon sur un matériel mythologique qui lui est antérieur. Il ne le balaye pas d'un rationaliste revers de manche, il l'investit et lui confère un sens nouveau.

Cependant l'errance du feu follet autour de la tombe n'est pas le terme des malheurs du méchant. Son âme, ensorcelée, ne tient pour vrai que ce qui a figure de corps. Elle ne sait pas qu'il y a une réalité intelligible au-delà des apparences visibles. Sa principale faiblesse est de l'ordre de la sottise. La première vertu qui fait défaut au méchant est l'intelligence. C'est d'ailleurs ce que reconnaît la sagesse populaire en déclarant de certaines personnes qu'elles sont aussi sottes que méchantes. Elles sont méchantes parce qu'elles sont sottes. L'âme méchante est alourdie de corporéité et retourne à un corps. Elle pleure tant et si bien le corps défunt qu'elle en obtient un autre. Elle passe dans un autre corps. Mais elle ne fait pas que revivre : elle retrouve un corps assorti à ses manières d'être. La fable platonicienne n'est pas seulement un réemploi de la fable de la réincarnation. Platon invente pour le plaisir du lecteur la réincarnation au mérite ! Les Grecs certainement connaissaient l'avancement au mérite bien mieux que l'avancement à l'ancienneté. La mort est un avancement : idée drôle en elle-même. Après avoir passé un à un les grades de la carrière militaire ou de la carrière administrative, il reste à franchir le dernier grade : l'excellence du vivant est le mort. Mais ce n'est pas seulement pour rire une minute que le philosophe énonce cette proposition, ou du moins la suggère. C'est une idée qui a un sens, et comment ! Le sort de l'âme est relatif à la vie qu'elle mène. Réciproquement la vie que mène une âme est déterminante dans le sort qui est le sien. Or non seulement il y a de l'avancement pour celles qui pratiquent la vertu, mais réciproquement il y a une dégradation pour celles qui s'abîment dans le vice. Le corps dans lequel s'incarne l'âme sanctionne la vie qu'elle a menée. Il en est l'indice visible.

Sans développer son image autant que dans d'autres textes, sans lui faire dire ici rien de désobligeant pour les femmes, comme dans Timée (fin, 90e-92c), et dans une version radicalement différente de celle, résolument anthropomorphe, de Phèdre (348c-e) Platon énonce néanmoins quelques exemples de la réincarnation au mérite. A supposer que l'âne mérite la réputation qui lui est faite, il est le symbole de l'intempérance : intempérant dans la nourriture, dans la boisson et dans l'acte de la reproduction. Cette réputation dure jusqu'aujourd'hui, puisque l'âne est le paillard par excellence. C'est donc tout logiquement en ânes que se réincarnent les gloutons, les ivrognes et les baiseurs impénitents. C'est à dire qu'ils sont des ânes. S'il fallait prendre l'image au pied de la lettre, il faudrait reconnaître en chacun des ânes d'aujourd'hui la réincarnation d'un homme qui aurait antérieurement versé dans les excès de table, de comptoir ou de plumard. Si l'on se donne la très légère peine de comprendre ce que cela veut dire, on saisit que les impénitents mènent dès aujourd'hui une vie d'âne et trouvent à leur vie le seul bonheur qu'à la sienne peut trouver un âne. La félicité proprement humaine leur échappe. Une autre catégorie, marquée par un autre vice, est celle des injustes et particulièrement de ceux qui s'accaparent le bien d'autrui. A supposer que les animaux dits prédateurs méritent la réputation qui leur est faite, que le loup, ou l'aigle qui s'emparent de l'agneau mal gardé par le berger et son chien, soient de méchants animaux, ils deviennent le symbole de l'injustice. C'est donc tout naturellement en loups et en rapaces que doivent se réincarner les méchants hommes qui volent et pillent leurs semblables. Ici à nouveau, à défaut de reconnaître en chacun de ces loups et aigles nos semblables réincarnés, il faut comprendre que les injustes mènent non pas une vie d'homme mais une vie de prédateur et y trouvent le seul bonheur qu'un prédateur peut trouver à la sienne. Ils ne connaissent pas le bonheur propre à l'homme.

Dans leur cas comme dans celui des précédents la pratique qui est la leur les abaisse au-dessous de la perfection humaine et donc au-dessous du bonheur humain. Il n'y a pas d'autre bonheur pour l'homme que dans la perfection de la forme humaine, idée qui sera reprise par Aristote (Ethique de Nicomaque. Il leur manque aux uns la tempérance, aux autres la justice, aux uns et aux autres l'intelligence. Est-ce à dire que tous les sots sont condamnés au malheur de l'âne ou du loup ? Il y a fort heureusement moins de malheureux qu'il n'y a de sots. Car toutes sortes de gens, les braves gens, tout en étant privés de l'intelligence qui fait choisir la vertu en toute connaissance de cause, se refusent néanmoins à l'intempérance et à l'injustice. Ils mènent une vie qui, à défaut d'atteindre à la perfection proprement humaine, se montre pourtant sociale (dèmotikè) et civique (politikè). Les espèces animales qui peuvent être symboliques de ces vertus sont toutes trouvées, il n'est besoin de faire aucun effort d'imagination pour y songer, ce sont les abeilles et les fourmis qui passent chez nous pour sociales et civiques elles aussi. Ce qui les garde dans la vertu c'est autre chose que l'intelligence (nous) ou la philosophie ; ils sont donc au-dessous de l'homme. Toutefois le philosophe ne veut manifester aucun mépris à leur égard et c'est la raison pour laquelle il leur reconnaît une réincarnation en… hommes, ou braves gens. Mais ils ne sont hommes qu'à la manière dont les abeilles et les fourmis sont humaines ; ils le sont dans la mesure où rien dans leur pratique ne s'oppose à la vie en communauté. Leur bonheur ne saurait être le bonheur suprêmement humain.

Si les uns descendent au-dessous de l'homme, d'autres s'élèvent au contraire au-dessus de lui. Si ceux qui pratiquent la vertu sans intelligence sont déjà des hommes, il faut bien que ceux qui la pratiquent avec intelligence soient plus que des hommes. Pour le sort réservé au philosophe (80e-81a, 82bc et 84ab) il ne s'agit de rien de moins que de la compagnie des dieux. Il faut même exprimer cette idée avec davantage de vigueur : le philosophe (filosofos) constitue une espèce divine en tant qu'il est ami du savoir (filomathos, 82c). C'est une idée constante dans les textes platoniciens que le philosophe est dieu ou quasi divin. Dans Théétète par exemple " l'évasion, c'est de s'assimiler à Dieu dans la mesure du possible ", déclare Socrate (176b). C'est dire s'il faut, en même temps qu'on comprend bien la nature métaphorique du propos, en déterminer le sens et la portée avec attention. Il ne s'agit pas d'une vague image par laquelle de façon pompeuse serait exaltée par lui-même la supériorité du philosophe sur tous les autres hommes, icône sacrée à ses seuls yeux, comme l'âne portant des reliques dont parle La Fontaine (Fables, V, 14). La notion de dieu dans ce contexte précis ne renvoie à rien de plus, mais non plus rien de moins, que la notion de celui qui dispose du savoir, ou en tout cas qui se préoccupe de savoir, qui aime à accroître ses connaissances. Il n'est nullement question ici de création, ni de jugement, ni de toute puissance, etc. Il ne faut pas projeter sur le dieu platonicien les attributs métaphysiques ou moraux que les théologiens accordent à leur chimère. Ce n'est pas d'une chimère qu'il s'agit, mais d'un idéal, dont cherche sans relâche à s'approcher celui qui n'est pas exactement "sofos", mais qui est au moins "filosofos". Il s'en approche dans une purification, qui n'est pourtant ni mortification, ni macération, qui n'exige aucun jeûne ni aucun coup frappé sur la poitrine, qui n'est donc pas une ascèse, mais qui implique bien pourtant un refus du corps pris en un certain sens.

Cependant il est facile de ne pas se tromper à son sujet, puisque la seule discipline du corps qui soit nécessaire est celle qui rend possible le dépassement des apparences. C'est d'elle qu'il est question lorsque l'auteur écrit que le philosophe est celui qui n'entretient aucun commerce volontaire avec le corps (80e). Il ne dit pas qu'il ne doive avoir avec son corps absolument aucun commerce. Il écrit même qu'il ne se tient à l'écart de ce qui lui est relatif que pour autant qu'il en ait le pouvoir (83b). La discipline qui est un exercice de la mort constitue une purification de l'âme (katharsis) dans l'exacte mesure où elle exclut le commerce qui dépasse la nécessité, celui qui va au-delà des soins que chacun doit accorder à son corps afin de le maîtriser. En d'autres termes l'exercice de la mort n'est rien d'autre que ce que Platon appelle ailleurs la gymnastique et la médecine. Un passage de Gorgias (464b-465c) établit clairement ce que peut être le commerce légitime de l'âme avec le corps et ce que peut être au contraire un rapport condamnable. Il y a des soins préventifs qu'il faut accorder au corps, et c'est l'objet de la gymnastique, et il y a aussi des soins curatifs, qui sont l'objet de la médecine. Leur but est la santé. Au contraire le maquillage et la cuisine ne visent qu'à donner l'apparence de la santé et sont à ce titre condamnables. C'est cette seule distinction qui est évoquée lorsque Socrate déclare que l'âme du philosophe se tient à l'écart de tous les désirs du corps (ta kata to sôma epithumia) sans exception (82c). Cette dernière expression pourrait faire illusion. Mais le philosophe précise ce qu'il a en vue : il s'agit de la richesse, des honneurs et d'absolument rien d'autre. Il faut remarquer que rien n'est dit ici des rapports nécessaires au corps, qu'il n'y a pas un mot pour écarter la nourriture dans les limites de la santé, la boisson dans les limites de la santé, ni la copulation sous les mêmes conditions. Ces actes ne sont pas des désirs relatifs au corps, ce sont des besoins du corps et leur satisfaction est absolument légitime. Ce qui ne l'est pas c'est d'aller au-delà de leur satisfaction en tant que besoins et de faire de ces fonctions non plus un moyen mais un but. L'orgie fait assurément partie, comme le goût des richesses et des honneurs, de ce que le philosophe doit rejeter. Ces choses constituent les unes comme les autres des plaisirs illusoires. Mais en deçà de ces excès il y a avec le corps un commerce qui relève de la nécessité (anagkè, 83a). La mort à laquelle s'exerce le philosophe ce n'est pas l'état qui consiste à ne plus manger, à ne plus boire, à ne plus faire l'amour, ce n'est même pas l'état qui consiste à ne plus avoir d'yeux, ni d'oreilles, ni aucun sens, c'est seulement celui qui consiste à ne plus faire de ce qui est relatif au corps la loi de l'âme.

La métaphore du clou désigne expressément l'objet de l'exercice de la mort (meletè thanatou, 81a). Le plaisir et la peine clouent l'âme au corps et font de ce que dit le corps le critère du vrai (tauta alètè einai aper an kai to sôma fè, 83d). S'exercer à mourir n'est rien d'autre que soustraire les jugements de l'âme à l'influence qu'exercent sur elle les plaisirs et les peines, tels qu'ils ont été définis ci-dessus. Car ce n'est pas le fait de manger, de boire et de baiser qui fausse le jugement. Quels jugements droits auraient pu avoir chance d'être formés une seule fois si tel était le cas ? A quel mort vivant, à quelle ombre dégagée des besoins naturels à son corps d'homme, l'humanité est-elle redevable d'un seul jugement droit ? C'est pour la seule raison que le plaisir et la peine clouent l'âme au sensible qu'une purification est nécessaire à la philosophie. C'est dans la mesure où l'âme doit se délivrer des illusions des yeux, des oreilles et des sens qu'elle doit s'exercer à mourir. Autrement dit l'adversaire contre lequel est tourné ce passage n'est autre que l'empirisme, et le remède contre l'empirisme ne peut pas être la mort au sens vulgaire du terme, ce ne peut pas être non plus la séparation de l'âme d'avec le corps, prise au pied de la lettre. C'est un exercice intellectuel consistant en la critique des informations provenant des sens. Celles-ci ne sont que des apparences. Celui qui se livre aux plaisirs des orgies, qui est soumis au goût des honneurs et des richesses, qui dans sa pratique quotidienne est soumis aux apparences est évidemment mal préparé à les critiquer. C'est la raison pour laquelle le philosophe est celui qui dans sa vie quotidienne fait preuve de courage (andreia) et de tempérance (kosmia). Le courage et la tempérance sont des vertus subordonnées, secondes.

Le mal suprême en effet c'est la croyance que l'objet du plaisir, le sensible, est vrai (83c). Le mal suprême (o pantôn megiston te kakôn kai eskaton) ce n'est nullement la lâcheté ni l'intempérance, c'est une opinion. C'est pourquoi la vertu suprême, celle à laquelle sont subordonnées les autres, ne peut être rien de moins que l'intelligence. La théorie platonicienne de la renaissance a une portée éthique en ce sens qu'elle désigne l'intelligence comme la première des vertus, ou en ce sens que ce qui est premier dans la vie de l'homme, ce qui fait de lui autre chose qu'un animal et qui est l'intelligence, a une portée éthique du même coup qu'intellectuelle. Seul un esprit qui sait pourquoi il faut refuser l'injustice est un esprit éthique ; il n'est pas juste et tempérant seulement par habitude. C'est pourquoi seul il renaît en être divin. Cela fait apercevoir que l'éthique n'est pas d'un ordre autre que celui de la vie de l'esprit, autrement dit autre que l'ordre de la connaissance. Il n'y a d'éthique que dans le choix fait par l'esprit de s'élever au-dessus des apparences et de saisir les choses dans leur réalité. C'est de ce choix que découlent à la fois l'intelligibilité du monde et les vertus de courage, de tempérance et de justice. Choisir l'intelligibilité du monde et choisir la vertu, c'est effectivement la même chose. Car le vice est obligé de construire tout un discours qui l'autorise, qui lui donne l'apparence de la vertu. Ce faisant il renonce à l'intelligibilité du monde. C'est ce que montrent les âpres discussions engagées par Socrate avec Calliclès (Gorgias) ou avec Adimante et Glaucon (République).

Mais c'est effectivement un choix que de préférer l'intelligence et les autres vertus. Et c'est d'ailleurs la seule raison pour laquelle il y a un mérite à le faire. Pourquoi louer l'homme vertueux, si ce n'est pour le choix qu'il a fait ? Le philosophe n'est nullement philosophe de naissance. Il ne l'est pas non plus du fait d'un déterminisme ni d'un hasard. Comme les autres l'âme philosophique a commencé par être enfermée dans un corps. Le philosophe n'est nullement un être hors de l'humanité ; sa condition est la même que celle des autres hommes. Mais si son sort est différent c'est uniquement du fait de l'exercice de l'intelligence. Il a d'abord aperçu une chose que ne voient pas ceux qui ne pratiquent pas l'exercice de l'intelligence. L'âme emprisonnée dans les apparences et les illusions ne peut pas voir ce que sont en réalité les choses. Or cet emprisonnement n'est nullement le fait d'un destin, ni d'un arrêt des dieux. L'âme philosophique a compris que c'est elle qui se construisait le mur l'empêchant de voir ! C'est parce qu'elle restait clouée au corps par les plaisirs et les douleurs qu'elle était incapable de s'élever aux réalités. Mais plus que sa culpabilité, c'est sa responsabilité qu'il faut ici mettre en évidence : si son emprisonnement n'est que de son fait, sa libération elle aussi ne sera que de son fait. Il n'est besoin d'aucune intervention supérieure pour émanciper un esprit et le faire accéder à la connaissance. Le philosophe n'est pas l'élu des dieux, il se fait dieu lui-même. Il n'y a pas plus de dieux au-dessus des hommes qu'il n'y a d'au-delà de la mort ; il y a seulement un acte de l'intelligence, qui dans cette seule et unique vie fait de l'homme un dieu.

Tout au plus y a-t-il une rencontre qui sollicite l'esprit d'abord engourdi, engoncé dans un corps, de s'affranchir du goût des choses relatives au corps : honneurs, richesses. Ainsi voit-on dans l'allégorie de la Caverne (République, 515c et 515e) le prisonnier délivré par une main amie. Ainsi sans doute Platon lui-même, d'abord désireux des honneurs et des richesses, très capable d'y accéder, en fut détourné par la rencontre de Socrate. A son tour, en rédigeant et en publiant ses dialogues et entre autres celui-ci, joue-t-il le même rôle auprès de ses lecteurs. Il cherche à les détourner de ce qui change, autrement dit du visible, pour les orienter vers ce qui est en soi, autrement dit l'intelligible. La connaissance ne s'édifie qu'en abandonnant les données empiriques pour l'essence des choses. Telle est la raison pour laquelle Socrate dans nombre de dialogues, construits différemment de celui-ci, interroge son interlocuteur sur la nature du beau (Hippias), de la piété (Euthyphron), de la science (Théétète), de la rhétorique (Gorgias), etc. et le détourne, ou tente de le détourner, des exemples donnés par le sensible afin d'obtenir de lui une définition rationnelle. Hippias déclare d'abord que le beau c'est une belle jeune fille, Euthyphron que la piété c'est de traîner l'impie devant les tribunaux, Théétète que la science c'est tout ce qu'il apprend de son maître Théodore, Gorgias que la rhétorique c'est le plus beau de tous les arts. Autant de définitions creuses, et pour la plupart tautologiques. La connaissance exige de les dépasser pour se situer au niveau de l'intelligible. En faut-il davantage pour déclarer que le philosophe va vers ce qui lui ressemble (to homoion) ? A-t-on besoin d'imaginer que ce voyage se fait au-delà de la mort, alors qu'il définit très clairement l'exercice de l'intelligence ?

L'intelligence se tourne vers l'intelligible et rien ne lui est davantage identique que celui-ci. Aussi lorsque dans ce dialogue Socrate affirme que se tournant vers ce qui lui est semblable l'âme du philosophe entre dans la compagnie des dieux (meta theôn, 81a), ce n'est pour aucune autre raison que parce que le divin a été identifié à l'invisible, c'est à dire à l'intelligible. L'invisible n'est pas tel pour échapper à l'intelligence, comme c'est le cas dans les théologies (cf. Maïmonide Guide des égarés, Descartes Lettre à Mersenne, Kant Critique de la raison pure et autres), mais tout au contraire pour en être l'objet. C'est en accédant à l'intelligible que l'homme de ce fait même accède au bonheur (eudaimon). Certes le texte (81a) pourrait laisser penser à une définition stoïcienne qui ferait du bonheur l'ataraxie : ni divagation, ni déraison, ni peurs, ni sauvages amours (toutes ne sont pas sauvages). Mais le bonheur ne saurait être convenablement défini par l'absence, fût-elle celle des maux de l'humaine condition. Il est le produit d'une activité et en l'occurrence il ne s'agit que de l'activité de l'intelligence. Celle-ci étant la première des vertus et commandant les autres, on peut affirmer que dans la philosophie platonicienne le bonheur n'est nulle part ailleurs que dans la pratique de la vertu. C'est là l'unique raison pour laquelle l'âme n'a pas à craindre de la mort de n'être plus rien nulle part. Il n'y a rien à craindre de la mort, non parce qu'il y aurait un au-delà où les bonnes âmes seraient récompensées, mais parce que ce n'est pas dans l'au-delà mais dans cette seule et unique existence qu'est le bonheur et, inversement aussi, le malheur. Sous le rapport du bonheur et du malheur c'est la seule vie ici-bas qui importe. Il ne faut donc pas s'attendre à ce que le philosophe défasse ce que fait la philosophie : Pénélope à l'envers, infidèle à sa loi. La pratique de Freud permettra pour sa part le retour du souvenir en détissant le jour ce que la nuit a tissé…

La philosophie de Phédon énonce une tout autre doctrine que celle des philosophies serves, qui placent le bonheur ailleurs que dans la pratique de la vertu, machine dont la seule fin est de donner besoin d'un dieu pour fournir le bonheur à l'homme vertueux. Platon, comme plus tard Spinoza, sont des hommes libres. Autant le second sera calomnié et persécuté, autant la pensée du premier est altérée, corrompue et trahie pour la faire entrer dans le cadre théologique auquel elle est étrangère et rebelle. Il faut relever premièrement que ce passage concernant la métempsychose ne peut en aucun cas être tenu pour autre chose qu'une fable. Comment pourrait-on l'attribuer à Platon autrement qu'avec une valeur métaphorique ? Mais deuxièmement il faut constater aussi qu'il n'est signalé dans son contexte par aucune marque particulière ; que Socrate à aucun moment et d'aucune manière ne distingue le rapport que sa pensée entretient avec lui de celui qu'elle entretient avec les propos qui le précèdent ou qui le suivent. Ils sont donc à prendre au même titre que lui, c'est à dire que tout Phédon, comme je l'ai déjà indiqué, est à tenir pour un mythe.



Sommaire

 

Le choc du dialogue

Leçon VII (Phédon 89c-91c)

— Prenons bien garde, avant toutes choses, qu'il ne nous arrive un malheur.
— Lequel ?
— C'est, continua-t-il, d'être des misologues comme il y a des misanthropes. On ne peut éprouver de plus grand malheur que celui de haïr la raison, et cette misologie a la même cause que la misanthropie. La misanthropie vient de ce qu'après s'être beaucoup trop fié à quelqu'un, sans aucun fondement, et l'avoir cru tout à fait sincère, honnête et digne de confiance, on le trouve, peu de temps après, méchant et infidèle, et tout autre encore dans une autre occasion. Lorsque cela est arrivé à quelqu'un plusieurs fois, et surtout relativement à ceux qu'il aurait crus ses meilleurs et plus intimes amis, après plusieurs mécomptes il finit par prendre en haine tous les hommes, et ne plus croire qu'il y ait rien de sain dans aucun d'eux. Ne t'es-tu pas aperçu que la misanthropie se forme ainsi ?
— Oui, lui dis-je.
— N'est-ce donc pas une honte ? continua-t-il, n'est-il pas évident que cet homme-là entreprend d'user des hommes, sans aucune connaissance des choses humaines ? Car s'il en avait eu un peu connaissance, il eût pensé, comme cela est en réalité, que les bons et les méchants sont les uns et les autres en bien petite minorité, et ceux qui tiennent le milieu, en un très grand nombre.
— Que veux-tu dire ?
— Il en est, répondit-il, des bons et des méchants comme des hommes très grands ou très petits. Crois-tu qu'il y ait quelque chose de plus rare que de trouver un homme très grand ou très petit ? Il en va ainsi des chiens et de toutes les autres choses, comme de ce qui est rapide et de ce qui est lent, de ce qui est beau et de ce qui est laid, de ce qui est blanc et de ce qui est noir. Ne t'aperçois-tu pas que dans toutes ces choses les extrêmes sont rares et en petit nombre, et que les médiocres sont très ordinaires et en grand nombre ?
— Il est vrai.
— Ne crois-tu pas que, si l'on proposait un concours de méchanceté, là aussi il y en aurait très peu qui pussent obtenir le prix ?
— Cela est très vraisemblable.
— Assurément, reprit-il, mais ce n'est pas en cela que les raisonnements ressemblent aux hommes. Je me suis laissé entraîner à ta suite un peu hors du sujet. Ils leur ressemblent en ce que, quand on admet un raisonnement comme vrai, sans connaître l'art de raisonner, souvent il arrive que ce même raisonnement paraît faux, tantôt l'étant, tantôt ne l'étant pas, et ensuite encore différent. Quand on s'est accoutumé à beaucoup disputer pour et contre, tu sais qu'on finit par croire qu'on est devenu très sage, et qu'on a découvert par des lumières particulières que, ni dans les choses, ni dans les raisonnements, il n'y a rien de vrai ni de stable, mais que tout est dans un flux et un reflux continuel, comme l'Euripe, et que rien ne demeure un moment dans le même état.
— J'en conviens.
— Ne serait-ce donc pas une chose déplorable, Phédon, que, quand il y a un raisonnement vrai, solide et intelligible, pour avoir prêté l'oreille à des raisonnements qui tantôt paraissent vrais et tantôt ne le paraissent pas, au lieu de s'accuser soi-même et sa propre incapacité, on finît de dépit par transporter la faute avec complaisance de soi-même à la raison ? Et qu'on passât le reste de sa vie à haïr et à calomnier la raison, à se priver de la vérité et de la science des êtres ?
— Bon sang, m'écriai-je, très déplorable assurément !
— Prenons donc garde avant tout, reprit-il, que ce malheur ne nous arrive, et ne nous laissons pas préoccuper par cette pensée que peut-être il n'y a rien de sain dans le raisonnement. Persuadons-nous plutôt que c'est nous qui sommes malades, et qu'il nous faut faire courageusement tous nos efforts pour nous guérir. Toi et les autres bien plus que moi, par la raison qu'il vous reste beaucoup de temps à vivre, et moi parce que je vais mourir.
Je crains de ne pas montrer dans cet entretien des dispositions philosophiques, mais des dispositions polémiques, comme ces faux savants qui ne se soucient guère de la vérité de ce dont ils parlent, mais n'ont pour but que de faire adopter leurs opinions personnelles. Il me paraît qu'en ce moment, il n'y a entre eux et moi qu'une seule différence, c'est que ce ne sera pas aux assistants que je m'efforcerai de persuader mon opinion (au moins n'est-ce pas là mon but principal), mais bien plutôt de m'en convaincre fortement moi-même. Je fais ce raisonnement, et vois combien il est intéressé. Si ce que je dis se trouve vrai, il est bon de le croire. Et s'il n'y a que néant après la mort, j'en tirerai toujours cet avantage de ne pas fatiguer les autres de mes lamentations pendant le temps qui me reste à vivre. D'ailleurs cette ignorance ne durera pas longtemps, ce serait un malheur, mais elle finira bientôt. Ainsi préparé, ô Simmias et Cébès ! je discute dans cet esprit. Mais vous, si vous m'en croyez, faisant peu d'attention à Socrate, mais beaucoup plus à la vérité, si vous trouvez que ce que je dis est vrai, convenez-en. Sinon, opposez-vous y de toute votre force, prenant bien garde que je ne me trompe moi-même et vous en même temps, par trop de bonne volonté, et que je ne vous quitte comme l'abeille, qui laisse son aiguillon dans la plaie.

(trad Cousin+Dorion)

La discussion va reprendre après une pause et Socrate a momentanément pour interlocuteur celui qui donne son nom au dialogue. Il est apparemment question entre eux d'un travers ou d'un vice de l'esprit, que par comparaison à la misanthropie le philosophe nomme la misologie. Cependant ce qui est ici analysé comme quelque chose de pire qu'une erreur est pourtant connu autrement : ce qui qu'est désigné n'est autre que l'empirisme. Celui-ci au-delà de la doctrine philosophique, pour laquelle il se donne, n'est en effet rien de moins qu'une faute contre l'intelligence. Il consiste dans une faiblesse de l'argumentation, pour ne pas dire dans son inexistence. Il conduit au scepticisme d'abord, puis de celui-ci à la manipulation sophistique, dont le but est politicien. Il n'est pas seulement vrai que ce passage entremêle des considérations éthiques à celles qui sont relatives à la connaissance, mais aussi que leur enjeu est particulièrement lourd.

Le point de départ de cet entretien dans l'entretien est l'interpellation du philosophe à celui qui rapporte le dialogue. Simmias et Cébès opposent d'autres discours au discours de Socrate ; ils ne cessent d'objecter contre la philosophie exposée dans les pages précédentes. Il va à nouveau falloir leur opposer un discours. Est-ce qu'on ne risque pas dans ces polémiques de perdre totalement confiance dans la raison (logos) ? Si une réponse engendre aussitôt une objection, si une objection engendre aussitôt une réponse, est-ce que le résultat de ces joutes verbales ne risque pas d'être le scepticisme ? En l'occurrence le danger serait d'aboutir à l'égard des discours (logos) à une attitude de lassitude et de dégoût, semblable à celle qu'on peut quelquefois rencontrer à l'égard des hommes, une misologie analogue à la misanthropie. Les discours ne peuvent pas être entendus dans le contexte platonicien comme un simple bavardage. Assurément à Athènes on apprécie l'usage de la parole. Peut-être y met on quelque excès. C'est toutefois le même mot "logos", par lequel Platon nomme à la fois les discours, les arguments et la raison. Il y a bien des discours creux, sans doute, bien des discours trompeurs, mais le discours est le moyen de la pensée. Platon manifeste à son égard une exigence qui va très au-delà de la pratique politique de ses contemporains, puisqu'il veut le situer au niveau de la philosophie. Il mène une chasse impitoyable aux discours purement rhétoriques. Ce serait donc un tort considérable fait à la recherche de la vérité que de discréditer les discours en général. De la même manière c'est un tort considérable qui est fait à l'humanité lorsqu'on englobe tous les hommes dans la même haine ou le même mépris. La misanthropie sert d'image pour rendre compte de la chose nommée misologie, parce que misologie et misanthropie ont la même cause. La même mécanique mentale produit l'une et l'autre. On va donc examiner dans quelles conditions apparaît celle qui est bien connue.

Il arrive que l'on place en une certaine personne une naïve confiance et qu'on en retire une cruelle déception. Ainsi l'Alceste de Molière, parce qu'il n'a pas été suivi de Célimène dans son désir d'exclusivité, veut-il fuir l'humanité entière :
" Trahi de toutes parts, accablé d'injustices,
Je vais sortir d'un gouffre où triomphent les vices,
Et chercher sur la terre un endroit écarté
Où d'être homme d'honneur on ait la liberté "
(le Misanthrope, V, 4, 1803-1806). Comme on le sait ces propos sont excessifs, parce qu'ils sont mal fondés. Alceste, amoureux de Célimène n'a pas obtenu d'elle ce qu'il en attendait. Elle refuse de se couper du monde et de ses plaisirs pour se reclure auprès de lui. Sans entrer dans la question de savoir si l'attitude de la jeune femme est aussi excessive que celle du misanthrope, il faut au moins observer que celui-ci se fonde sur son seul refus pour juger qu'il n'a plus rien à espérer des femmes ni des hommes et s'enfermer lui-même dans son destin encore mieux qu'entre les quatre murs d'un couvent. On pourrait dire que ce comportement pèche d'abord par sa prétention de tirer une conclusion générale à partir d'un seul exemple ou d'un petit nombre seulement. Son principe consiste à universaliser l'exception. Il est en cela analogue à celui du racisme. Mais ce ne serait pas encore une analyse suffisante. Car quand bien même la misanthropie comme le racisme pourraient multiplier les exemples et en montrer de si nombreux qu'il faudrait conclure que c'est bien telle race ou même l'humanité toute entière qui est menteuse ou voleuse ou etc., il n'en demeurerait pas moins que le rejet ou la condamnation d'une race ou de l'humanité toute entière ne saurait échapper au ridicule en même temps qu'au crime. Ce qui s'exprime à travers ce comportement c'est en effet la ridicule prétention ethnocentrique de constituer l'élite de l'humanité, voire d'être à soi seul le critère, l'étalon auquel doit être rapportée l'humanité entière.

Il faut savoir user des hommes. Cela ne signifie pas qu'il faille les tenir pour des moyens, les instrumentaliser en vue de ses propres fins. Il faut savoir mener ses relations humaines et cela n'est pas facile, cela exige une connaissance des hommes et quelque savoir faire. S'il était vrai qu'est aussi pervers que déloyal celui qu'on a d'abord jugé franc, sain et loyal, il faudrait peut-être admettre qu'on aurait été abominablement trompé. Mais si de tous ses plus intimes et meilleurs amis on s'estime trompé, cela pose un autre problème, dans lequel ce ne sont plus eux qui sont en cause, mais soi-même. L'Alceste du Misanthrope ne sait pas user des hommes. Il manque totalement de mesure dans ses relations avec eux ; il ne se représente pas qu'ils ont tous des intérêts et des motivations divers, voire contradictoires, et il exige d'eux des attitudes tranchées, alors qu'ils ne peuvent qu'hésiter, alterner, tenter de concilier des choix opposés. C'est pourquoi lui et ses semblables, après avoir cru leurs proches tout bons, les jugent tout mauvais. Beaucoup de gens passent leur vie à brûler ensuite ce qu'ils ont d'abord adoré, sans se rendre compte que c'est eux-mêmes qui sont en cause. Les hommes ne sont ni si bons qu'ils les ont crus pour commencer, ni si mauvais qu'ils les croient dans un second temps. Ce jugement qui varie du tout au tout est proprement pathologique. Le plus grand nombre des hommes n'est ni tout à fait bon ni tout à fait méchant, il est dans l'entredeux. La raison pour laquelle aucun n'excelle dans la méchanceté est en première analyse qu'ils ne sont méchants qu'occasionnellement et non par principe. Ils ne mettent qu'exceptionnellement la main sur l'anneau de Gygès et il est par suite rare qu'ils s'autorisent une méchanceté.

Même les héros sadiens ne s'accordent la jouissance du viol ou du meurtre que pour autant qu'ils soient sûrs de l'impunité. Les pires tortionnaires des camps nazis d'extermination massive, dès qu'ils ne sont plus assurés de la protection du régime hitlérien, disparaissent et vont mener dans un quelconque pays d'Amérique latine une vie de quelconque fonctionnaire, éventuellement stipendié par la CIA pour la renseigner. On en a même retrouvé un dans le midi de la France à l'abri de la clôture d'un monastère. C'est dire la médiocrité de sa persévérance dans le mal. Si dans un monde à l'envers, comme le suppose plaisamment Platon, ce n'était plus la vertu qui était primée, mais le crime, il y aurait bien des sessions où le jury du concours devrait s'abstenir de décerner le prix, faute de candidats parvenus au niveau requis. Ce n'est pourtant pas la crainte d'être découverts qui les contraindrait dans ce cas à la modération : la bague au chaton magique serait alors en permanence entre les mains de tous. Cependant ce qui leur manquerait ce serait d'avoir les qualités pour s'élever au-dessus du lot, l'intelligence et le courage. Car tout bien considéré, ce sont les médiocres qui sont méchants, ceux qui manquent de l'intelligence nécessaire pour faire le choix de la vertu (cf. leçon III). Le choix du crime ne peut pas être un choix éclairé. C'est pourquoi Socrate dit dans Gorgias (en 509e et par ailleurs avec à peu près les mêmes mots dans la République) que nul n'est méchant volontairement. Telle est en effet la raison de fond pour laquelle personne ne serait du premier mérite si le vice était matière à concours. La même médiocrité est cause qu'il est également difficile de décerner le prix de vertu : dans ce dernier cas nul n'a assez d'intelligence pour ne pas succomber quelquefois à la tentation, et dans le premier on peut dire que nul ne manque assez d'intelligence pour succomber toujours.

D'abord parti pour juger des raisonnements ou des discours, Socrate s'est laissé dévier de son propos pour parler des hommes. Or reconnaît-il soudain, ce n'est pas sur le point de l'entredeux que les hommes peuvent servir d'image aux discours. Mais pourquoi alors s'est-il laissé distraire de son propos, pourquoi ne s'en est-il pas tenu à ce qui est comparable ? Les discours ne peuvent pas se situer dans l'entredeux : ou bien ils sont vrais et ils le sont alors tout à fait, ou bien ils sont trompeurs et ils ne sont alors absolument pas vrais. On ne peut concevoir de discours médiocrement vrai. De la même façon que la proposition géométrique selon laquelle la somme des angles du triangle est égale à deux droits est soit vraie soit fausse, alternative qui exclut toute tierce solution, l'affirmation platonicienne que nul n'est méchant volontairement constitue un discours soit absolument vrai soit absolument faux. Toutefois les discours ne prennent vie que par les hommes qui les portent. C'est pourquoi le débat entre les discours vrais et les discours faux a une chance d'aboutir à la victoire des premiers sur les seconds. Il n'existe pas d'homme suffisamment imperméable au "logos", à la raison, pour résister à une démonstration irrésistible. Simmias et Cébès, malgré leurs objections incessantes, ne sont pas des méchants irréductibles. Même Calliclès doit avouer que Socrate a raison. Un discours auquel il avait d'abord cru est incapable de résister au choc du dialogue, de la dialectique socratique. Parmi les discours comme parmi les hommes, il y en a que l'on croit d'abord francs, sains et loyaux et qui sont en fait aussi pervers que déloyaux. Il y en a qui abusent et qui sont faits pour abuser ceux qui les entendent. Il y a des discours sophistiques, qui sont destinés à emporter des adhésions qu'ils ne méritent pas. Ils persuadent au lieu de convaincre. Mais ce n'est pas une raison pour rejeter en bloc tous les discours. Gorgias expose clairement la lutte de la philosophie contre la rhétorique, il établit donc la distinction entre deux sortes de discours et, du même coup, le bien fondé de la confiance accordée à ceux qui se fondent sur la raison.

C'est une confiance qu'ont perdue ceux dont le temps se passe à raisonner (discourir) pour et contre, ceux qui font du discours l'objet de leur métier. Les sophistes, c'est à dire les savants, parviennent au scepticisme. En effet c'est sans discernement qu'ils ont d'abord mis confiance et défiance dans les discours. Ils se sont livrés à l'enthousiasme que leur inspirait tel ou tel d'entre eux, puis ils se sont rendu compte de l'excès et du mal fondé de ce premier mouvement, puis le même accident leur est arrivé avec beaucoup d'autres jusqu'à les faire douter de la valeur de tout argument. Comme on le voit bien dans tous les dialogues, où Platon les met en scène sans s'accorder à lui-même la facilité de triompher d'une caricature sur mesure, en fait d'argument ils se contentent de peu. Ils se satisfont d'un artifice rhétorique : au lieu de procéder à une démonstration, il consiste premièrement à donner un exemple, puis à en appeler sur cet exemple aux témoignages les plus nombreux et les plus impressionnants. " Le voilà donc ce fameux raisonnement " s'exclame ironiquement Socrate (Gorgias, 471d). Ce n'est même pas un raisonnement, il ne vaut rien. Lorsque les sophistes se sont eux-mêmes entre eux jetés à la tête suffisamment d'arguments de cette farine, ils sont totalement désabusés et le scepticisme leur apparaît comme comble de la sagesse. Cependant ce doute universel se donne pour plus que ce qu'il est. L'image de l'Euripe (90c) alerte le lecteur. Le mouvement des eaux de ce canal, qui sépare l'île d'Eubée du continent grec, est connu pour changer de sens plusieurs fois par jour. L'Euripe peut facilement être l'image d'une instabilité universelle, ses eaux charriant toute chose alternativement d'un côté puis de l'autre. Le voyageur qui veut franchir le détroit ne peut se fonder sur aucune certitude, il ne peut savoir en quel sens il trouvera le courant, ni même s'il ne changera pas de sens en cours de traversée. Il faut voir dans cette image une charge contre la doctrine qui assure le plus de vigueur à la sophistique, c'est à dire la doctrine de Protagoras. A défaut, dit-elle, de pouvoir s'accrocher à la raison la recherche de la vérité doit s'ancrer sur la sensation. Théétète montre (156a-157d) le rapport qui existe entre le relativisme, le mobilisme et l'empirisme. Si toute chose est mobile, il n'y a rien à chercher en elle au-delà de l'apparence. Lorsqu'elle m'apparaît douce, elle est douce ; lorsqu'elle m'apparaît amère, elle est amère. Si le scepticisme est vrai ce n'est pas parce que l'esprit humain est trop faible pour atteindre l'essence des choses, c'est parce qu'il n'y a pas d'essence des choses ! Cette doctrine est bien autre chose que l'amère constatation de la faiblesse de l'esprit humain.

La critique qu'oppose Socrate au relativisme est aussi celle de la philosophie d'Héraclite, ou du moins celle d'un héraclitéisme de pacotille. Le philosophe d'Ephèse est en effet généralement mal compris. Il l'a été tout particulièrement de Parménide, dont j'ai évoqué le poème dans la deuxième leçon. Dans le même texte l'Eléate s'en prend à celui qui soutiendrait que " l'être n'est pas et nécessairement le non-être est ". Or on ne peut évidemment trouver nulle part aucun idiot qui aurait dit cela. On peut jouer à intervertir le sens des mots, mais ça n'intéresse pas la philosophie. Parménide devançant de vingt siècles Don Quichotte part-il en bataille contre les moulins à vent ? Nullement : on reconnaît dans le propos qu'il vise une idiote caricature de la pensée d'Héraclite. C'est la même intention qui tronque le propos bien connu et le ramène à la plate idée selon laquelle nous ne nous baignerions pas deux fois dans le même fleuve. Mais ce que dit le philosophe c'est très exactement : " Nous nous baignons et nous ne nous baignons pas deux fois dans le même fleuve ; nous sommes et nous ne sommes pas " (Fragment 49a). Autrement dit ce qui est vrai de l'être, ce n'est ni qu'il est, ni qu'il n'est pas, affirmation et négation également fausses parce qu'aussi partielles l'une que l'autre ; mais qu'il est et n'est pas. Bien que Platon soit pour sa part très capable de comprendre la dialectique héraclitéenne, comme le montre une page de Théétète (156c-157c), il s'en prend vivement à elle, sans doute parce qu'elle est au fond incomprise de ceux qui s'en déclarent partisans, les sophistes qui versent dans le scepticisme. Ce qui importe, en tout cas dans le présent dialogue, c'est de prononcer une ferme condamnation de l'empirisme et du relativisme. C'est pourquoi l'Euripe est réduit à être l'image de l'argument, qui sans changer d'un iota serait tantôt vrai et tantôt faux. Il est hors de doute en effet que si l'on devait accepter une telle doctrine, il faudrait renoncer à la connaissance.

Mais Socrate, qui n'y renonce pas, diagnostique que ce ne sont pas les raisonnements qui errent, mais la tête des relativistes. Ils projettent sur les raisonnements (sur les discours) le mal dont ils souffrent eux seuls. L'incompétence, l'inaptitude à atteindre la vérité, n'appartient pas aux discours, mais aux hommes seuls parce qu'ils ne mènent pas l'existence digne de l'homme. Il faut opposer deux sortes de vies ; l'une fait obstacle à la découverte de la vérité, tandis que l'autre la permet. Ce sont bien deux manières d'être et non deux manières de raisonner qui sont opposées. C'est à dire qu'entre elles le choix ne relève pas de la raison, mais de l'éthique. User ou non de la raison, cela n'est pas l'effet d'un choix de la raison. Il y a une vie saine et une vie malsaine. La vie saine de la philosophie s'oppose à la vie malsaine de la sophistique. Aimer la vérité et prendre le dessus sur son interlocuteur, tels sont les deux objectifs inconciliables que poursuivent les deux sortes de vies. Socrate, qui va dans un instant boire la ciguë, et ses auditeurs sont gens qui se conduisent en ayant en vue toutes les conséquences de leur choix sur leur existence. Les sophistes ne veulent pas voir plus loin que l'avantage immédiat qu'ils peuvent retirer d'un discours. Ce qu'ils cherchent ce n'est que d'obtenir le succès qui leur assure le maximum d'argent. Ceux qui passent leur temps à raisonner pour et contre sont prêts à plaider n'importe quelle thèse, et demain la thèse adverse de celle qu'ils soutiennent aujourd'hui, pourvu qu'ils soient pour cela payés et bien payés. Quelle conviction autre que l'argent pourrait bien se rencontrer dans la tête de gens qui ne croient en rien, qui sont désabusés du "logos" ? Il faut donc que par n'importe quel moyen ils vainquent la thèse qui leur est opposée. Ce sera par le moyen de la persuasion qu'ils tâcheront d'emporter le jugement de leurs auditeurs. Les artifices de la rhétorique seront appelés à la rescousse. Ces procédés et ces règles ne sont que l'expression d'une routine et nullement celle d'un art. Car ce que les rhéteurs distinguent dans les discours, ce ne sont pas véritablement des éléments organiques indispensables à ce qui pourrait constituer une démonstration et emporter la conviction de l'auditeur. Il s'agit de " préambule, exposition, témoignage, indice, probabilité, preuve, supplément de preuve, réfutation, supplément de réfutation ", autant de pratiques qui relèvent de la persuasion (Phèdre 266d-267a).

Persuader se fait au moyen de pratiques sophistiques ; convaincre au contraire est le fait de la philosophie. Persuader est un objectif d'avocat ou de politicien, celui qu'on poursuit dans les assemblées, où il s'agit de faire triompher ses intérêts au mépris de la justice, en faisant flèche de tout bois. Mais Socrate n'a que faire de ces triomphes à courte vue. Ce n'est pas parce qu'il va mourir qu'il renonce à ce qui fait, aux yeux de beaucoup, le charme de la vie. Mais c'est parce que toute sa vie il a eu le souci de ce qui élève la vie de l'homme au-dessus de celle de l'animal, à savoir en dernière analyse le souci du bonheur. C'est pour cela que les injustes le condamnent et le tuent, mais ça ne le fera pas changer d'avis. Il ne cherche pas à persuader mais à convaincre. Ce qui l'intéresse n'est pas d'être approuvé, mais c'est le sens de ce dont il parle. Son critère n'est pas l'opinion d'autrui, mais l'essence des choses. C'est pourquoi dans les disputes son dernier recours et le seul est de se rapporter à ce qu'il pense lui-même. Le contre sens à ce sujet serait vite fait : subjectivité pour subjectivité, il préférerait la sienne, comme chacun de son côté préfère la sienne ! Mais après la discussion sur le relativisme il est possible de se dispenser d'une nouvelle réfutation. Ce qu'il veut dire est évidemment d'un autre ordre. Le sens de ce passage est de n'épargner à personne d'avoir à se consulter soi-même pour savoir ce qu'il doit penser. Dois-je croire qu'il est meilleur d'être l'homme juste supplicié plutôt que l'injuste qui le torture ? Il est clair qu'il y a deux voies possibles pour répondre à cette question, comme d'ailleurs à toute autre. La première est de procéder à un sondage d'opinion et de me rallier à la majorité de ceux qui auront été consultés et qui auront émis un jugement. En particulier par paresse et par peur d'être seul de mon avis et d'être ridiculisé, il se peut que je n'ose pas former par moi-même ma propre pensée et que je me range à celle du plus grand nombre. On reconnaît sans peine la manière de gouverner dont usent les lâches et les salauds aussi bien du temps de Platon qu'aujourd'hui. Elle porte un nom : la démagogie. Ce qu'on vante sous le nom de démocratie n'est ordinairement que démagogie. C'est la consultation sans la discussion. Je veux dire non la discussion de gens de bonne compagnie médiatique, comme larrons en foire tous d'accord, y compris lorsqu'ils se livrent entre eux à des attaques personnelles, pour abuser le peuple ; mais le débat de fond sans concession en vue d'examiner les fondements de chacune des solutions envisageables.

Le questionnement inlassable du dialogue platonicien vise à dissiper les apparences et à faire surgir, autant qu'il est possible, l'essence de la chose examinée. Il ne demande rien d'autre à l'interlocuteur du philosophe que de dire s'il est contraint ou non par sa raison à donner son accord à la proposition exprimée. Tel est le premier sens du dialogue, de la dialectique platonicienne : le "dialegesthai". En quel autre sens qu'on l'entende par ailleurs, il faut toujours en même temps admettre celui-ci. Car c'est cette consultation de l'universelle raison, présente en la personne de l'interlocuteur, qui est seule capable de dépasser les apparences, celles du fond de la caverne, et d'atteindre les vérités, les idées si complexes qu'elles appellent une dialectique en un autre sens, celui du jeu de l'intelligence irréductible à ses idées, pour leur donner un fondement. C'est bien autre chose que de régler sa conduite sur les enquêtes d'opinion. Précisément parce qu'il ne joue pas le jeu des démagogues Socrate est envoyé par eux à la mort. La question de la rhétorique ne touche pas seulement à l'usage privé que chacun fait de sa raison, elle renvoie aussi nécessairement à un usage public, où est mis en jeu le rapport du peuple avec les politiciens (Gorgias 464b-465c). Le citoyen Socrate ne se laisse pas faire par les hommes d'Etat athéniens. Il engage ses amis et tous ceux qui l'écoutent à l'occasion à examiner plus à fond les questions qui leur sont soumises. Dans cette entreprise il se peut que le jugement qu'ils auront dans un premier temps proféré soit ensuite dénoncé comme mal fondé. Peu importe : ils n'ont aucun besoin d'avoir toujours raison. Bien aise d'être réfuté (Gorgias 458a entre autres) Socrate estime être gagnant lorsqu'on lui montre qu'il s'est trompé. Persévérer dans l'erreur pour sauver la face, c'est " se priver de la vérité et de la science des êtres ; tôn de ontôn tès alètheias te kai epistèmès sterèthein " (90d). C'est renoncer à toute connaissance. C'est par suite manquer des instruments nécessaires pour guider sa vie, autrement dit c'est échouer à être heureux.

On peut se demander quel est le gain du philosophe dans cette discussion avec ses proches sur le sujet de la mort, en cette occurrence nullement quelconque où il est à l'article de la mort. Au contraire d'un pari où l'on n'a qu'une chance sur deux de gagner (si je parie contre l'existence de Dieu, dit Pascal, et que Dieu existe, la perte est immense ; de l'autre côté elle est nulle), ici l'on a deux chances sur deux. Car il ne s'agit pas de parier, ce qui est renoncer à la vérité, mais de savoir. La raison me contraint-elle à reconnaître que j'ai la responsabilité de conduire ma vie vers la vertu, qui est le bonheur, alors je suis conforté dans le choix que j'ai fait toute ma vie et je meurs en paix avec moi-même. La raison me contraindrait-elle au contraire à admettre qu'il est indifférent que je sois juste ou injuste, ce qui prend la figure d'un " néant après la mort ; mèden esti teleutèsanti " (91b), alors par hypothèse je n'aurais rien de plus à redouter que si j'avais mené ma vie tout autrement. Et en effet ou bien la justice n'est qu'une absurdité et il n'importe guère que j'y aie cru, ou bien elle commande l'accès au bonheur et j'ai bien fait de diriger vers elle ma conduite. Voilà l'alternative qu'il faut examiner et non pas ce qu'il adviendra de Socrate après le coucher du soleil. Donc il faut que ses amis hardiment et sans concession examinent s'il a tort, car eux ne mènent peut-être pas encore la même vie que lui. Ils ont intérêt à se défier de lui, c'est à dire à ne se fier qu'à leur seule raison, afin d'établir quelle sorte de vie il faut mener. S'ils lui faisaient confiance et qu'il les abusât, alors au-delà même de sa mort il les empoisonnerait, comme l'abeille qu'on a tuée, mais dont on a gardé dans sa peau l'aiguillon. Cette image inverse celle de la torpille (Ménon 80a-c). Socrate se reconnaît deux genres différents d'interlocuteurs. S'il est bienveillant à l'égard de ceux qui manifestent de la bonne volonté, il est impitoyable avec les autres, imbus de leur position sociale, qui prétendent détenir un savoir. A ceux-ci il fait le même effet que produit une torpille sur les nageurs. Ils sont paralysés par son inlassable questionnement, ils perdent leur assurance, incapables de répondre à ses questions, et ils se discréditent. Ils sont de ceux dont le fils de la sage-femme va découvrir qu'ils ne sont gros d'aucune idée qui vaille. Mais le philosophe ne se définit pas lui-même comme bienfaiteur de ses amis. Il leur appartient de juger par eux-mêmes s'il stimule leur pensée dans le bon sens. Nul ne reçoit la philosophie, chacun doit la construire. Cela ne va d'ailleurs pas sans conséquence sur la forme de l'œuvre platonicienne.



Sommaire

 

Contre le naturalisme et la théologie

Leçon VIII (Phédon 95e-99d)

Socrate alors garda quelque temps le silence, comme pour se recueillir en lui-même.
— En vérité, Cébès, dit-il, tu ne demandes pas là une petite chose. Pour l'expliquer, il faut traiter de la cause de la génération et de la corruption. Si tu le veux donc, je te raconterai ce qui m'est arrivé à moi-même sur cette matière. Si ce que je te dirai te semble pouvoir servir en quelque chose à la conviction que tu cherches, tu pourras en faire usage.
— Je le veux de tout mon cœur, dit Simmias.
— Ecoute-moi donc. Pendant ma jeunesse, j'avais un incroyable désir de connaître cette science, qu'on appelle la physique. Je trouvais quelque chose de sublime à savoir les causes de chaque chose, ce qui la fait naître, ce qui la fait mourir, ce qui la fait être. Je me suis souvent tourmenté de mille manières, cherchant en moi-même si c'est du froid et du chaud, dans l'état de pourriture, comme quelques-uns le prétendent, que se forment les être animés, si c'est le sang qui nous donne l'intelligence, ou l'air, ou le feu, ou si ce n'est aucune de ces choses mais seulement le cerveau qui produit en nous toutes nos sensations, celles de la vue, de l'ouïe, de l'odorat, qui engendre, à leur tour, la mémoire et l'imagination, lesquelles engendrent enfin la science. Je réfléchissais aussi à la corruption de toutes ces choses, aux changements qui surviennent dans les cieux et sur la terre, et à la fin, je me trouvai dans cette recherche d'une inaptitude à nulle autre pareille.
Je vais t'en donner une preuve bien sensible. Cette belle étude m'a rendu si aveugle dans les choses mêmes que je savais auparavant avec le plus d'évidence, comme cela me paraissait du moins à moi et aux autres, que j'ai désappris tout ce que je croyais savoir sur plusieurs points, comme sur celui-ci, par exemple : d'où vient que l'homme croît. Je pensais qu'il était clair à tout le monde que l'homme ne croît que parce qu'il boit et qu'il mange, car par la nourriture les chairs étant ajoutées aux chairs, les os aux os, et ainsi dans une égale proportion toutes les autres parties à leurs parties similaires, il arrive que ce qui n'était d'abord qu'un petit volume, s'augmente, et que, de cette manière, un homme, de petit qu'il était, devient grand. Voilà ce que je pensais alors. Cela ne te paraît-il pas assez raisonnable ?
— Assurément, dit Cébès.
— Ecoute la suite. Quand un homme debout, auprès d'un autre homme petit, me paraissait grand, je croyais suffisant de savoir qu'il avait la tête de plus que l'autre, et ainsi d'un cheval auprès d'un autre cheval. Ou bien, ce qui est plus clair encore, dix me paraissaient plus que huit, parce qu'ils renferment deux de plus. Enfin, deux coudées me semblaient plus grandes qu'une coudée, parce qu'elles la surpassaient de moitié.
— Et qu'en penses-tu maintenant ? dit Cébès.
— Bon sang, reprit Socrate, je suis si éloigné de me faire seulement la moindre idée des causes d'aucune de ces choses, que je ne crois pas même savoir, quand on ajoute un à un, si c'est cet un auquel on en ajoute un autre qui devient deux, ou si c'est celui qui est ajouté et celui auquel il est ajouté qui ensemble deviennent deux, à cause de cette addition de l'un à l'autre. Car ce qui me surprend, c'est que, pendant qu'ils étaient séparés, chacun d'eux était un, et n'était pas deux, et qu'après qu'ils sont rapprochés, ils deviennent deux, parce qu'on les met l'un près de l'autre. De même quand on partage une chose, je ne puis pas comprendre davantage comment alors ce partage est la cause que cette chose devient deux. Voilà une cause toute contraire à celle qui fait qu'un et un font deux. Là, c'est parce qu'on les rapproche et qu'on les ajoute l'un à l'autre et ici c'est parce qu'on les divise et qu'on les sépare l'un de l'autre. Bien plus, je ne me flatte pas même de savoir pourquoi un est un, ni en un mot comment une chose quelconque naît, périt ou existe, du moins d'après les raisons physiques. Et j'ai pris le parti d'y substituer de moi-même d'autres raisons, celles-là ne pouvant absolument me satisfaire.
Enfin, ayant entendu quelqu'un lire dans un livre, qu'il disait être d'Anaxagore, que l'intelligence est la règle et le principe de toutes choses, j'en fus ravi d'abord. Il me parut assez beau que l'intelligence fût le principe de tout. S'il en est ainsi, disais-je en moi-même, l'intelligence ordonnatrice a tout disposé pour le mieux. Si donc quelqu'un veut trouver la cause de chaque chose, comment elle naît, périt ou existe, il n'a qu'à chercher la meilleure manière dont elle peut être. En conséquence de ce principe, je concluais que l'homme ne doit chercher à connaître, dans ce qui se rapporte à lui comme dans tout le reste, que ce qui est le meilleur, avec quoi il connaîtra nécessairement aussi ce qui est le plus mauvais, car il n'y a qu'une science pour l'un et pour l'autre. Je me réjouissais de cette pensée, croyant avoir trouvé dans Anaxagore celui qui m'expliquerait la cause intelligible à mon esprit de toutes les choses, et qui, après m'avoir dit d'abord si la terre est plate ou ronde, m'apprendrait la nécessité et la cause de la forme qu'elle peut avoir, s'appuyant sur le principe du mieux, et prouvant que c'est pour le mieux qu'elle doit avoir telle ou telle forme. De même, s'il prétendait que la terre occupe le centre, il m'expliquerait comment c'est aussi pour le mieux qu'elle doit y être. Après avoir reçu de lui cette révélation, je me promettais de ne plus jamais chercher aucune autre cause. Je me proposais aussi de l'interroger sur le soleil, sur la lune et sur les autres planètes, pour connaître les raisons de leur mouvements, de leurs révolutions et de tout ce qui leur arrive, et comment c'est pour le mieux que chacun de ces astres remplit la tâche qu'il a à remplir. Je ne croyais pas qu'après avoir avancé que c'est l'intelligence qui les a ordonnés, il pût alléguer une autre cause de leur ordre réel que ce qui est le meilleur pour chacune et pour toutes. Et je me flattais qu'après m'avoir assigné cette cause et en général et en particulier, il me ferait connaître en quoi consiste le bien de cette chose en particulier, et le bien commun à toutes. Je n'aurais pas donné pour beaucoup mes espérances. Je me mis donc à l'ouvrage avec empressement. Je lus ses livres le plus tôt que je pus, impatient de posséder la science du bien et du mal.
Adieu merveilleux espoir ! Avançant dans cette lecture, je vis un homme qui ne fait aucun usage de l'intelligence, et qui, au lieu de s'en servir pour expliquer l'ordonnance des choses, met à sa place l'air, l'éther, l'eau et d'autres choses aussi absurdes ! Il me parut agir comme un homme qui d'abord dirait : Tout ce que Socrate fait, il le fait avec intelligence, et qui ensuite, voulant rendre raison de chaque chose que je fais, dirait qu'aujourd'hui, par exemple, je suis ici, assis sur mon lit, parce que mon corps est composé d'os et de nerfs ; que les os, étant durs et solides, sont séparés par des jointures, et que les muscles lient les os avec les chairs et la peau qui les renferme et les embrasse les uns et les autres ; que les os étant libres dans leurs emboîtures, les muscles qui peuvent s'étendre et se retirer, font que je puis plier les jambes comme vous voyez, et que c'est la cause pour laquelle je suis ici, assis de cette manière. Ou bien encore, c'est comme si, pour expliquer la cause de notre entretien, il la cherchait dans le son de la voix, dans l'air, dans l'ouïe et dans mille autres choses semblables, sans songer à parler de la véritable cause, savoir, que les Athéniens ayant jugé qu'il était mieux de me condamner, j'ai trouvé aussi qu'il était mieux d'être assis sur ce lit et d'attendre tranquillement la peine qu'ils m'ont imposée. Car je vous jure que depuis longtemps déjà ces muscles et ces os seraient à Mégare ou en Béotie, si j'avais cru que cela fût mieux, et si je n'avais pensé qu'il était plus juste et plus beau de rester ici pour subir la peine à laquelle la patrie m'a condamné, que de m'échapper et de m'enfuir comme un esclave.
Il est extravagant d’appeler causes ces choses de la nature. Que l'on dise que si je n'avais ni os ni muscles, et autres choses semblables, je ne pourrais faire ce que je jugerais à propos, à la bonne heure ! Mais dire que ces os et ces muscles sont la cause de ce que je fais, et non pas la détermination de ma volonté et le choix de ce qui est meilleur, et dire qu'en cela je me sers de l'intelligence, voilà qui est de la dernière absurdité. Car c'est ne pouvoir pas faire cette différence, qu'autre chose est la cause, et autre chose ce sans quoi la cause ne serait jamais cause. C'est pourtant cette condition extérieure du développement de la cause que la plupart des hommes, qui marchent à tâtons comme dans les ténèbres, prennent pour la cause elle-même, et appellent de ce nom, qui lui convient si peu. Voilà pourquoi l'un environne la terre d'un tourbillon produit par le ciel et la suppose fixe au centre, l'autre la conçoit comme une large huche à laquelle il donne l'air pour base. Mais quelle puissance a ainsi disposé toutes ces choses le mieux possible ? c'est à quoi ils ne songent point. Ils ne reconnaissent pas là la trace d'une force démonique, et croient trouver un Atlas plus fort, plus immortel et plus capable de soutenir le monde ! Ils ne pensent pas que c'est vraiment le bien et le nécessaire qui lie et qui tient toutes choses. Quant à moi, pour apprendre ce qu'il en est de ce mystère, je me serais fait volontiers le disciple de tous les maîtres possibles. Mais ne pouvant y parvenir ni par moi-même ni par les autres, veux-tu, Cébès, que je te raconte dans quelle voie nouvelle je suis entré ?
— Je brûle de l'apprendre, dit Cébès.

(trad Cousin+Dorion)

Une rupture dans le ton et dans la forme du dialogue marque le passage qui s'ouvre en 95e. Il ne s'agit même plus d'un dialogue : c'est une conférence, qui est faite par le seul Socrate, aux propositions de qui son interlocuteur n'a plus à donner l'assentiment de la raison, mais seulement une écoute passionnée. Elle est donnée pour un récit autobiographique. Qu'elle le soit authentiquement ou non, elle renferme en tout cas des considérations personnelles, tant sur la formation intellectuelle du philosophe que sur sa situation présente. La première partie de son exposé est consacré à la physique (peri fuseôs historia), entendue dans le sens le plus large d'enquête sur les choses de la nature, mais non pas sur la nature des choses. Dans son appétit de savoir Socrate a lu tous les livres portant sur cette question et n'en a retiré que des déceptions. Ces pages établissent premièrement l'incapacité de la physique (fusis = la nature) de lui donner une réponse satisfaisante. La recherche sur les causes n'explique pas tout, elle n'explique pas l'essentiel. Elle l'explique si peu qu'il est même ridicule de nommer cause ce qu'elle désigne sous ce nom. La vraie cause est ailleurs, comme on le verra dans la leçon suivante. Cependant elle n'est pas davantage dans une explication qui renvoie à un esprit transcendant, originairement placé au-dessus des choses et qui serait chargé de leur donner sens et essence, sinon existence. Ce qui est critiqué dans les sciences de la nature, ce n'est pas leur inaptitude à toucher la cause ultime (ou première, selon le sens dans lequel on procède), mais l'extériorité des causes invoquées à l'intelligence. Sous ce rapport la référence à un esprit démiurgique transcendant ne vaut pas mieux. Un tel esprit invoqué au commencement de toutes choses laisse ensuite la causalité aux causes physiques, et par conséquent n'explique rien de plus. Ce passage constitue donc aussi une condamnation de la métaphysique, alias la théologie.

La question qui est posée à Socrate, après laquelle il a fait un long silence, et à laquelle les présentes pages apportent réponse, est celle de l'immortalité de l'âme. Peut-on en fournir une preuve ? Or il reprend en déclarant que c'est une difficile question que celle de la génération et de la corruption (peri geneseôs kai fthoras tèn aitian). Et de fait il parle ensuite de tout ce qu'on voudra sauf de l'âme. Curieuse réponse. Mais combien significative ! Démontrer l'immortalité c'est la même chose que démontrer la génération et la corruption, c'est à dire la mortalité. Bien sûr être mortel ou être immortel ce n'est pas la même chose, mais démontrer c'est toujours démontrer, autrement dit c'est rapporter à des causes. A supposer qu'on démontre à quelles causes se rapporte l'âme et pourquoi elle n'est pas mortelle, aura-t-on pour autant atteint ce qui fait l'objet de la question ? L'âme ainsi démontrée ne serait plus qu'une âme objet. Ce ne serait plus l'âme, car l'âme recherchée, l'intelligence, n'est pas l'objet d'une démonstration, elle en est le sujet. Et parce qu'elle est irréductible à son savoir lui-même, il ne saurait y avoir au-dessus d'elle un Esprit souverain. C'est elle qui est souveraine. Tel est au fond l'objet des explications données présentement. Elles discréditent à la fois la physique et la métaphysique.

L'Antiquité grecque donnait le nom de physiciens à des gens qui ne cherchaient pas seulement à expliquer la cause des choses de la nature, mais qui en outre ne la cherchaient nulle part ailleurs que dans la nature. Il est tout à fait remarquable que la civilisation grecque ait produit des doctrines qui excluaient toute intervention transcendante. Pour être insuffisantes les explications de la nature par la nature n'en constituent pas moins une innovation intellectuellement hardie par rapport aux mythologies qui font intervenir des dieux pour expliquer la nature. Elles sont loin des croyances qu'on rencontre universellement, telles que celles des Egyptiens ou des Juifs. Dans la mesure où elles s'abstiennent de renvoyer le matériel au spirituel elles peuvent être tenues pour matérialistes. Ainsi Thalès, ~VII°-~VI° siècles, chef d'une lignée de philosophes de Milet en Ionie, voyait-il l'origine de toute chose dans l'eau. Parmi les éléments matériels l'eau, elle-même élément matériel, est conçue comme la source de tous les autres. Le feu, l'air et la terre en sont des produits dérivés. Son argument était, semble-t-il, que ce qui est chaud a besoin d'humidité pour vivre et que ce qui est mort est sec. L'eau serait donc le principe qui entretient toute chose. C'est ce que retient encore Anaximandre, qui la qualifie d'"apeiron", c'est à dire d'infinie. Parce que l'infini échappe à la génération et à la corruption, il n'a lui-même pas besoin de principe et il est le principe de toute chose. Le dernier de la lignée des philosophes de Milet, Anaximène, substitue l'air à l'eau dans le rôle de l'"apeiron".

Quelles que soient les divergences existant entre ces auteurs, et quelles que soient les limites de la connaissance qu'il est possible d'en avoir en l'absence de tout écrit de première main, ce que je résume ici suffit à montrer que leurs spéculations n'accordent aucune place à des dieux ni à un esprit transcendants. C'est dans la nature elle-même qu'elles recherchent ce qui dépasse la génération et la corruption, afin de les expliquer. Telle est la philosophie des physiciens. Le sens des mots génération et corruption doit cependant encore être éclairci. Il faut partir de l'opposition de l'apparence et de l'être. Ce qui est ne saurait ni naître ni mourir. Il ne commence ni ne finit d'être, tout simplement il est. Par opposition toute chose qui naît et meurt, toute chose qui connaît le devenir, est exclue de l'être véritable. Ce qui a génération et corruption est rabaissé au rang des apparences, tandis que réciproquement l'être est tenu pour immobile, pour ce qui ne se meut pas. C'est cependant toute chose sensible qui naît et qui meurt. Mais alors ce qui est vraiment ne peut pas appartenir au domaine du sensible, où toute chose s'altère, cesse d'être ce qu'elle était et devient ce qu'elle n'était pas. Les Milésiens réalisent donc une sorte de grand écart avec le rôle qu'ils accordent à l'"apeiron", qui à la fois appartient au sensible, puisqu'il est l'un des quatre éléments, et en est exclu, puisqu'il est non engendré et non corruptible. Pour résoudre cette difficulté faudrait-il dire que l'être infini n'est pas du même rang que les êtres engendrés et corruptibles ? Pourtant en le situant parmi les quatre éléments on s'interdit de la placer au-delà d'eux ou derrière eux. On ne peut faire de l'école de Milet un précurseur de Spinoza.

Ce n'est pas la question que se pose Socrate. Je veux dire que son questionnement ne porte pas, ou du moins ne semble pas porter sur les rapports du fini et de l'infini. La recherche des causes lui paraissait supérieure à tout autre savoir. C'est avec enthousiasme, déclare-t-il, qu'il l'a abordée lorsqu'il était jeune (neos). Comme tout un chacun en fait il aurait aimé avoir une réponse à tous ses pourquoi. Il se pose évidemment des questions sur la génération, celle des animaux par exemple, et la corruption de toute chose. Cependant est tout à fait étrange la place qu'il accorde à côté de la précédente à une autre question, celle de l'intelligence (fronèsis) : le problème qui vraisemblablement le préoccupe bien davantage que tous les autres, c'est celui de la génération de l'intelligence. Le mot génération est-il propre relativement à l'intelligence ? Est-elle un phénomène physique ? Au début de son exposé il n'y insiste pas. Mais la présence incidente de l'intelligence à côté des animaux constitue pour le lecteur un signal de la vraie nature des questions que pose Platon, et de l'incapacité totale de la physique d'y apporter réponse. Avant d'arriver au fond cependant, son porte-parole déclare qu'à mesure qu'il apprenait il désapprenait. Que veut-il dire ? Lorsqu'on s'en tient à des explications des choses par les choses, on fait surgir des problèmes insolubles. Ainsi l'un des aspects du devenir, ou de la génération en même temps que de la corruption, est-il la croissance. Croître c'est gagner en taille, en poids, ou en toute autre chose. Et décroître pareillement c'est perdre en taille, en poids, etc. Quelle est la cause de la croissance d'un homme ? " Mange ta soupe, dit-on aux enfants, sinon tu ne vas pas grandir. Regarde papa ; lui il a mangé sa soupe ". La soupe fait grandir parce qu'elle apporte des chairs aux chairs, des os aux os, etc. Socrate s'amuse de son interlocuteur, il lui fait admettre qu'un homme grand est plus grand qu'un petit de la différence qui sépare sa taille de celle de l'autre. Ce qui semble aller de soi en effet.

Mais il va tout brouiller à partir de là. Il déclare ne plus savoir maintenant rien de la cause des choses de ce genre. Il va au plus simple : la cause du deux. Mais le plus simple est aussi le plus abstrait, ce qui à la fois désubstantifie les choses dont on parle et rend plus évidente la nécessaire intervention de l'intelligence. La cause du deux plus clairement que la cause pour laquelle au lieu d'un homme on a maintenant deux hommes, plus clairement encore que la cause pour laquelle un homme qui a grandi a grandi de la tête, ne peut être trouvée dans aucune opération de l'ordre de la nature physique. Ajouter ou retrancher, rapprocher et séparer sont des opérations physiques. Qu'on prenne deux unités : aucune d'entre elles n'est deux. On ne produit le deux qu'en les rapprochant ; mais est-ce celle à laquelle l'autre a été ajoutée, ou bien celle qui a été ajoutée à l'autre, qui est devenue deux ? On est incapable d'en décider. La question est d'autant plus troublante que le procédé du rapprochement des unités, qui semble bien produire le deux, peut être remplacé par son contraire, la séparation, qui produit le deux tout aussi bien. Renversant, n'est-ce pas ? Si l'on en reste à ce niveau des opérations physiques, ou de leur abstraction mathématique, on ne pourra rien comprendre à ces choses. Les enquêtes sur la nature ne tiennent pas leurs promesses.

On comprend l'enthousiasme qui a saisi Socrate à la découverte d'Anaxagore. Il a connu son livre par une lecture qui lui en a été faite. Certes les livres sont faits pour être lus. Mais la lecture publique est aujourd'hui peu pratiquée. Qui d'autre que le professeur de philosophie dans sa classe fait connaître un livre par la lecture qu'il en fait ? Il est sans doute plus expédient de prendre chacun son livre et d'y jeter soi-même les yeux. Mais c'est un fait de l'imprimerie : dans l'Antiquité et jusqu'au seizième siècle un livre n'était divulgué qu'autant que le permettaient les copies et ce n'étaient assurément pas les étudiants qui en disposaient. Cependant, quoi qu'il en soit, ce qui est écrit est écrit, et ce qui ne l'est pas... ne l'est pas ! Je veux dire que le livre ne répond pas aux questions qu'il suscite de la part de ses lecteurs ou de ses auditeurs. C'est ce que remarque Platon dans Phèdre (in fine). La pensée d'Anaxagore est déposée dans son livre, quoiqu'elle ne le soit que jusqu'à un certain point. Mais avant d'arriver à ce qui peut lui être reproché il faut expliquer la joie qu'il a donnée à son jeune auditeur. Elle vient de ce qu'il ne renvoie pas à la nature l'explication de la nature. Ce n'est ni l'eau, ni l'air, ni aucun élément qui est chargé d'expliquer ce que sont les choses. La seule cause de tout est l'esprit : le "nous". " De quelle façon tout doit être et de quelle façon tout a été et n'est pas maintenant, de quelle façon tout est, c'est l'esprit qui l'a mis en ordre ; panta diekosmèse nous " (Fragment 12). Très exactement l'esprit n'est pas cause de l'existence des choses, il n'est cause que de l'ordre dans lequel elles sont. Avant son intervention les choses sont déjà, mais elles ne sont qu'un chaos. Si l'on pense que cette doctrine est l'antithèse de celle de physiciens, il est remarquable néanmoins que pas davantage qu'elle elle n'imagine une création. L'idée de création est étrangère à la pensée grecque et, on le voit ici, même les philosophes les moins matérialistes font de la matière une substance indépendante de l'esprit.

A cet égard il est utile de procéder à une comparaison avec la Genèse. Assurément la pensée juive antique a élaboré une idée originale, celle de la création, de la production de la matière par l'esprit, ex nihilo : à partir de rien. Toutefois s'il est devenu classique de présenter ainsi la cosmogonie biblique, de représenter Dieu tirant du néant le firmament qui sépare les eaux d'en haut et les eaux d'en bas, la terre et la mer, l'herbe, les plantes et les arbres, le soleil et la lune, les animaux et finalement l'homme (Genèse, I), le respect du texte sacré oblige à dire que cette sorte de création ne s'y rencontre pas. L'idée de la création ex nihilo a été rapportée au texte biblique dans une période beaucoup plus récente, à savoir au ~II° siècle, par le Livre II des Macchabées : " Je t'en conjure mon enfant, regarde le ciel et la terre, et vois tout ce qui est en eux, et sache que Dieu les a faits de rien " (VII, 28). Il faut donc admettre que ce que la Genèse appelle création ne procède pas à partir de rien mais à partir d'un préexistant. Il faut aussi y distinguer deux récits. Le premier récit de la création (I,1 – II,4) semble faire de Dieu (qu'il ne nomme pas autrement qu'Elohim) celui qui crée, mais dans ce dessein il ne procède pas autrement que par l'action de son verbe. Dieu dit : " que la lumière soit " et la lumière fut. La lumière est son premier souci, parce qu'elle est nécessaire pour distinguer ce qui préexiste. Elle est l'intervention nécessaire du Verbe pour démêler ce qui est confondu. Une fois dissipées les ténèbres, Dieu n'a plus qu'à distinguer et nommer ce qui est apparu. Le second récit (II,4 – III,24) n'accorde à Yahweh que le rôle de modeler ce qui existe antérieurement à son action : " il modela l'homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l'homme devint un être vivant ". Ce second texte (~IX° siècle), le seul qui distingue l'homme de la femme, est manifestement plus populaire que le premier, que la critique littéraire tient aussi pour plus récent (~VIII° siècle). Quoi qu'il en soit, dans sa première forme la doctrine juive de la création n'est pas différente des autres mythologies, par exemple du mythe des Murngin, peuple de la terre d'Arnhem, qui explique toutes choses par le voyage des sœurs Wawilak et la colère du serpent Yurlunggur. A mesure qu'elles parcourent leur chemin les sœurs nomment l'arbre, le ruisseau, la montagne, etc. Le Verbe pour sa part ne fait pas autre chose.

Il faut comprendre que dans la mentalité archaïque nommer c'est, sinon créer, du moins faire venir à l'existence et maîtriser. Dans le récit du Yahwiste " Dieu modela encore du sol toutes les bêtes sauvages et tous les oiseaux du ciel, et il les amena à l'homme pour voir comment il les appellerait : chacun devait porter le nom que l'homme lui aurait donné (…) Puis de la côte qu'il avait tirée de l'homme, Yahweh Dieu façonna une femme et l'amena à l'homme (…) – Celle-ci sera appelée femme " (Genèse II, 19-23). C'est l'homme à qui revient de nommer la femme, parce que c'est lui qui la fait être sa femme, titre qu'il a évidemment refusé aux animaux. Le rôle du "nous" d'Anaxagore n'est pas différent. " Toutes choses étaient infinies en nombre (…) Et tant que les choses étaient ensemble aucune ne pouvait être distinguée " (Fragment 1). " Lorsque le "nous" commença à mouvoir les choses, il y eut une séparation dans tout ce qui se trouvait en mouvement ; et dans la mesure où le "nous" le mit en mouvement, tout fut séparé " (Fragment 13). " Le pouvoir du "nous" s'exerce sur la révolution toute entière et c'est lui qui a donné l'impulsion à cette révolution (…) Elle a opéré la séparation selon laquelle se distinguent du léger le lourd, du froid le chaud, du sombre le clair et de l'humide le sec " (Fragment 12). D'un mythe semblable à celui des sœurs Wawilak au récit du Yahwiste, de celui-ci à celui de l'Elohiste, de ce dernier à une doctrine philosophique telle que celle d'Anaxagore, il y a une élaboration progressive allant vers une abstraction toujours plus grande. Mais du premier à la dernière une chose demeure : l'intervention transcendante. Car même si les sœurs des Murngin et l'homme du Yahwiste semblent bien terrestres, ils sont cependant antérieurs à chacun d'entre les hommes d'aujourd'hui, lesquels n'ont plus qu'à accepter l'ordre mis par elles ou par lui dans le confus, dans le mélangé, qui précède leur intervention définitive.

C'est pourquoi Socrate perd très vite son enthousiasme pour le livre d'Anaxagore. L'esprit ordonnateur qu'attend Socrate ne saurait être transcendant. Ce n'est pas à l'esprit originaire et supérieur qu'il appartient de comprendre ses choix, c'est à Socrate ! Le philosophe n'est nullement rassuré sur l'ordre des choses quand on lui a dit que le "nous" sait ce qu'il fait : il veut comprendre pourquoi les choses sont ce qu'elles sont et, entre autres, pourquoi le deux est deux. Cette volonté est profondément blasphématoire : elle demande des comptes à Dieu. Que le choix de Dieu soit intelligible à lui, grand bien lui fasse ! mais ce qui compte c'est qu'il soit intelligible à moi. Or, pour que cela soit possible, il n'y a pas deux solutions, il faut qu'il n'y ait pas d'autre dieu que mon propre esprit. En somme il y a entre Anaxagore et Socrate un profond malentendu sur le "nous". Tandis que le premier entend par là un être transcendant à la manière du Verbe de l'Elohiste, le second n'en désigne que sa propre intelligence. Il cherche " la cause intelligible à mon esprit ; aitia kata noun emautô " (97d). Il ne faut pas se méprendre sur ce qu'il entend par " le meilleur ; to ariston kai to beltiston  (97d)". Il ne peut pas s'agir d'une référence à une quelconque hiérarchie, laquelle serait forcément contestable, à moins de faire l'objet d'une révélation (apofansis, 97e), que justement il refuse. Le meilleur qui ne peut aucunement être distingué de ce qui justement est, la perfection qui ne peut être distinguée de l'être (98a), ne peut être que l'intelligible. S'il est meilleur que la terre soit ronde, qu'elle soit au centre du monde, que le soleil et les planètes effectuent autour d'elle des révolutions circulaires, ce n'est par aucune autre raison que le fait que je puisse comprendre cet ordre et nul autre. Mais à son propos Anaxagore ne satisfait évidemment pas la curiosité de son lecteur. Après avoir invoqué l'esprit pour mettre de l'ordre dans le chaos primitif, il l'oublie et retourne au genre d'explications qui caractérise les physiciens. "Adieu merveilleux espoir ! ; Apo dè thaumastès elpidos !  (98b)". L'intelligibilité de la philosophie d'Anaxagore n'est pas supérieure à l'intelligibilité de la philosophie des physiciens. Elle ne peut pas davantage rendre compte de la formation du deux, ni à partir des unités ni à partir de l'unité. Quelle est l'intelligibilité réclamée par Socrate ? Elle est exprimée par l'inoubliable exemple qui suit.

Pourquoi Socrate est-il en ce moment, où il converse avec ses amis, assis en cette prison ? Deux sortes d'explications sont possibles. La première, à la manière des physiciens, consiste à invoquer une mécanique physiologique : les os, les muscles, la peau entretiennent entre eux certains rapports, l'action des uns sur les autres fait qu'il est assis ici. Et effectivement de tout phénomène qui survient il est possible de dire les conditions dans lesquelles il se produit. Or l'intelligibilité d'une telle doctrine s'arrête là. De même si l'on se demande comment il est possible de parler, il faut invoquer l'ébranlement des couches d'air, l'émission des sons par les organes vocaux tels que la langue, le palais, les dents, le nez, le larynx selon leurs mouvements, et la réception de ces mêmes sons par les oreilles grâce à la vibration du tympan, etc. En invoquant pourtant exactement les mêmes conditions on pourrait expliquer de la même manière que Socrate est assis bien ailleurs que dans la prison d'Athènes et qu'il tient à ses amis de tout autres discours. Les mêmes os et les mêmes muscles, les mêmes vibrations et les mêmes mouvements permettraient qu'il soit libre et qu'il tienne un discours qui se moquerait des lois d'Athènes. Mais la seconde sorte d'explication, celle que demande la philosophie, est tout autre. La vraie raison pour laquelle il est là est que les Athéniens ont jugé meilleur de le condamner et que lui a jugé meilleur de subir sa condamnation ; et la vraie raison pour laquelle il tient ces discours est une certaine idée du juste et du beau. L'intelligibilité ne se réduit pas à faire comprendre seulement les conditions sans lesquelles le phénomène ne serait pas possible, elle doit aussi être celle du choix par lequel ce phénomène est préféré à d'autres également possibles. C'est mon intelligence qui est en jeu. Suis-je capable de rendre compte de ce qui est, de le justifier ?

D'une certaine manière il y une justification des phénomènes physiques, ou matériels en général, en ce sens que mon intelligence trouve une hypothèse qui permet d'en rendre compte avec précision. C'est pourquoi je peux aussi parler dans cette perspective de la forme de la terre, de sa place dans le monde, du mouvement des astres, etc. : ils sont ceux dans lesquels mon intelligence peut se reconnaître. Mais surtout il y a une justification de mes propres actes en ce sens qu'ils entretiennent avec mon intelligence un rapport tel qu'elle s'y reconnaît. Mon intelligence ne se reconnaît pas dans la fuite hors de la prison athénienne, elle ne se reconnaît pas dans un discours autorisant le reniement des lois de la cité. La question de l'intelligibilité n'est donc pas seulement celle de la découverte de certaines relations dans les choses, elle est plus profondément encore celle de l'identification de leur ordre à ma propre intelligence. L'ordre qui ne serait pas assimilable à mon intelligence ne serait pas un ordre. Il ne serait que le résultat d'une volonté extérieure. Or, si supérieure soit-elle, elle ne fait pas mon compte. Peut-être est-ce l'exemple du deux qui à ce propos montre le mieux l'exigence et la souveraineté de l'intelligence. Le deux n'est deux ni par rapprochement des unités, ni par séparation de celle-ci. Il ne l'est que par le choix, par la décision souveraine de l'intelligence. Si un dieu transcendant était l'auteur des mathématiques, alors je pourrais recevoir la révélation que le deux est le produit soit du rapprochement soit de la séparation. Mais une telle révélation ne m'est pas donnée. Et tant mieux ! L'ordre ne relève pas des choses, il n'est pas dans les choses, il n'est pas des choses ; il est de moi.

Il faut par conséquent ne pas confondre deux sortes de causes. Il y a celles qui font l'objet de la physique et plus largement de toute étude rigoureuse du réel (aujourd'hui appelée scientifique), qui constituent les conditions sans lesquelles il serait impossible que se produise un phénomène déterminé. Et il y a celles qui relèvent du choix de l'intelligence, qui constituent les véritables causes de ce qui survient. Platon procède à ce sujet à un déplacement du sens du mot cause. " Aitia men ta toiauta kalein lian atopon ; Il est extravagant d'appeler causes ces choses de la nature " (99a). Or ce sont celles que non seulement ses prédécesseurs, mais aussi les hommes d'aujourd'hui nomment les causes. Il est vrai que sans elles n'aurait lieu aucune action. Sans les rapports dans lesquels entrent les os et les muscles jamais il ne serait possible de se tenir assis en prison ni de s'enfuir à Mégare ou en Béotie. Sans la propagation des ondes, sans les organes phonatoires et les organes acoustiques jamais il ne serait possible de tenir un discours ni en faveur de l'obéissance ni en faveur de la désobéissance aux lois. Mais il ne faut pas confondre la condition avec la cause. Aussi bien la cause pour laquelle je reste en prison en me soumettant à la loi, que celle pour laquelle de un plus un je fais deux, que celle pour laquelle je décide que la terre est ronde et non pas plate, est le choix de mon intelligence en leur faveur. Il y a dans ce choix une force divine parce que c'est de lui que dépend la valeur de toute chose, c'est lui qui décrète " le bien et le nécessaire ; to agathon kai deon " (99c). Il n'y a pas d'autre Atlas plus fort que celui qui dans la mythologie a la charge de porter la terre sur ses épaules. Il n'y a pas de bien transcendant à l'intelligence. Elle est elle-même la force (dunamis) qui porte tout. En excluant toute transcendance Platon vingt-cinq siècles avant l'existentialisme expose le noyau d'une philosophie, qui fait du choix existentiel de chacun la source de tout bien. Le même problème se pose déjà à lui de ne pas verser dans le relativisme. C'est pourquoi il exprime partout la ferme assurance que mon "logos" peut être accepté de tous comme il peut l'être de ma propre intelligence. Ce n'est d'ailleurs pas une pétition de principe, puisque le dialogue, la dialectique en est la vérification effective.

Leibniz, dans le Discours de métaphysique, § XX, donne une traduction de ce passage de Phédon. Il veut y voir une condamnation " de nos philosophes trop matériels ", en quoi il a sans doute raison. Mais il a tort de ne pas y voir aussi une condamnation de la théologie. Il fausse d'ailleurs le texte platonicien en substituant " la puissance divine " à la force (il est vrai qualifiée de démonique, mais on a compris ci-dessus en quel sens) par laquelle est réalisée la meilleure disposition possible des choses. On voit bien en quoi cette manipulation éhontée sert sa propre philosophie et que cette dernière est au service de la théologie.



Sommaire

 

Le partage des idées

Leçon IX (Phédon 99d-101e)

— Après m'être lassé de l'étude des êtres, je crus que je devais bien prendre garde qu'il ne m'arrivât ce qui arrive à ceux qui regardent une éclipse de soleil. Il y en a qui perdent la vue, s'ils n'ont la précaution de regarder dans l'eau, ou dans quelque autre milieu, l'image de cet astre. Je craignis aussi de devenir aveugle de l'âme, si je regardais les objets avec les yeux du corps, et si je me servais de mes sens pour les toucher et pour les connaître. Je trouvai que je devais rechercher la vérité des êtres dans les discours. Peut-être que l'image dont je me sers pour m'expliquer n'est pas entièrement juste. Car moi-même je ne tombe pas d'accord que celui qui regarde les choses dans les discours les regarde dans un milieu, plutôt que celui qui les voit dans leur apparence sensible. Quoi qu'il en soit, voilà le chemin que je pris, et depuis ce temps-là, supposant toujours le principe qui me semble le meilleur, tout ce qui me paraît s'accorder avec le principe je le prends pour vrai, qu'il s'agisse des causes ou de toute autre chose. Et ce qui ne lui est pas conforme je le rejette comme faux. Mais je vais m'expliquer plus clairement, car je pense que tu ne comprends rien à ce que je dis.
— Bon sang, non, Socrate, dit Cébès, je ne te comprends pas encore trop bien.
— Cependant, reprit Socrate, je ne dis rien de nouveau, je ne dis que ce que j'ai dit en mille occasions, et ce que je viens de répéter précédemment. Pour t'apprendre la méthode dont je me suis servi pour m'élever à la connaissance des causes, je reviens à ce que j'ai déjà tant rebattu, et je commence par établir qu'il y a quelque chose de bon, de beau, de grand, par soi-même. Si tu m'accordes ce principe, j'espère arriver à te conduire par là à la cause de l'immortalité de l'âme.
— Ne t'arrête donc pas, dit Cébès, et achève comme si je te l'avais accordé depuis longtemps.
— Prends bien garde à ce qui va suivre, continua Socrate, et vois si tu peux en tomber d'accord avec moi. Il me semble que s'il y a quelque chose de beau en ce monde, outre le beau en soi, c'est parce que toute chose belle prend part à l’idée du beau, et ainsi de tout le reste. M'accordes-tu cet ordre de causes ?
— Oui, je l'accorde.
— Alors, continua Socrate, je ne comprends plus et je ne saurais concevoir toutes ces autres causes, les causes savantes que l'on nous donne. Si quelqu'un vient me dire que ce qui fait qu'une chose est belle c'est la vivacité des couleurs ou ses formes ou d'autres choses semblables, je laisse là toutes ces raisons, qui ne font que me troubler. Je m'assure moi-même sans façon et sans art et peut-être trop simplement, que rien ne la rend belle que la présence du beau ou la communion avec lui, de quelque manière que cela arrive. Là-dessus je n'affirme rien, sinon que le Beau est ce qui rend belles toutes les choses belles. C'est à mon avis la réponse la plus sûre, pour moi comme pour tout autre, et en m’attachant à ce principe j’estime ne plus risquer de faux pas et pouvoir répondre en toute sûreté, moi et tout autre que moi, que c'est par le Beau que les choses belles sont belles. Ne penses-tu pas comme moi ?
— Je le pense.
— Ainsi, c'est par le Grand que les choses grandes sont grandes, et les petites sont petites par le Petit.
— Oui.
— Tu ne serais donc pas de l'avis de celui qui prétendait qu'un homme est plus grand qu'un autre de toute la tête, et que cet autre est aussi plus petit d'autant. Mais tu soutiendrais que tout ce que tu veux dire, c'est que toutes les choses qui sont plus grandes que d'autres, ne sont plus grandes que par le Grand, et que c'est lui seul, le Grand en lui-même, qui en est la cause. Et de même que les petites choses ne sont plus petites que par le Petit, le Petit étant la cause spéciale de ce qu'elles sont petites. Et tu soutiendrais cette opinion, j'imagine, dans la crainte d'une objection embarrassante. Car si tu disais qu'un homme est plus grand ou plus petit de toute la tête, on pourrait te répondre d'abord que le même objet ferait la grandeur du plus grand, et la petitesse du plus petit, et ensuite que c'est à la hauteur de la tête, qui pourtant est petite en elle-même, que le plus grand devrait sa grandeur. Il serait en effet merveilleux qu'un homme fût grand par quelque chose de petit. N'aurais-tu pas cette crainte ?
— Oh, moi oui ! dit Cébès en riant.
— Ainsi, ne craindrais-tu pas de dire que si dix est plus que huit de deux, c'est à cause de deux, et non pas à cause de la quantité ? ou bien encore que si deux coudées sont plus qu'une coudée, c'est à cause de la coudée en sus, et non pas à cause de la grandeur ? car il y a même sujet de crainte.
— Bien certainement.
— Mais quoi ! ne ferais-tu pas difficulté de dire que si l'on ajoute un à un, c'est alors l'addition qui est la cause de la naissance du deux, ou que, si l'on partage un en deux, c'est la division ? Ou plutôt n'affirmerais-tu pas hautement que tu ne connais d'autre cause de chaque phénomène que sa participation à l'essence propre à la classe à laquelle chacun d'eux appartient, et qu'en conséquence tu n'imagines pas d'autre cause de la naissance du deux que sa participation à la dualité, dont participe nécessairement tout ce qui devient deux, comme tout ce qui devient un, participe de l'unité ? N'abandonnerais-tu pas les additions, les divisions et toutes les autres subtilités de ce genre, laissant à de plus savants à asseoir sur de pareilles bases leurs raisonnements, tandis que pour toi, arrêté, comme on dit, par la peur de ton ombre et de ton ignorance, tu t'en tiendrais au solide principe que nous avons établi ? Si l'on venait l'attaquer, ne laisserais-tu pas cette attaque sans réponse, jusqu'à ce que tu eusses examiné toutes les conséquences qui dérivent de ce principe, et reconnu toi-même s'il y a entre elles consonance ou dissonance ? Et si tu étais obligé d'en rendre raison, ne le ferais-tu pas encore, en supposant un autre principe plus général et plus sûr, jusqu'à ce qu'enfin tu eusses trouvé quelque chose de satisfaisant, mais en évitant d'embrouiller tout, comme ces disputeurs, et de confondre le premier principe avec ceux qui en dérivent, pour arriver à la vérité des choses ? Il est vrai que pour ces disputeurs c'est peut-être là ce dont ils ne s'occupent guère. Il leur suffit, en mêlant tout dans leur sagesse, de pouvoir se plaire à eux-mêmes. Quant à toi, si tu es philosophe, tu agiras, je pense, comme je l'ai dit.
— Parfaitement, dirent en même temps Simmias et Cébès.

(trad Cousin+Dorion)

Ayant rejeté les explications tant des théologiens que des naturalistes, ayant disqualifié leurs étiologies (è aitia) respectives, Socrate ne peut maintenant faire autrement que de proposer sa propre conception des vraies causes par lesquelles les choses sont ce qu'elles sont. Précisément il s'agit de rendre compte de ce qu'elles sont, et non plus de ce qu'elles deviennent. Les causes qu'il définit ne sont pas destinées à expliquer la génération et la corruption ; elles n'ont à dire ni pourquoi les choses cessent d'être ce qu'elles étaient, ni pourquoi elles se transforment en ce qu'elles n'étaient pas. Ces causes constituent l'essence des choses. Il y a là un complet renversement de la notion de cause : l'ordre dans lequel elle trouve son emploi n'est pas celui de la nature, et la science qui fait de l'essence des choses son objet n'est pas science au sens que le mot a aujourd'hui, puisqu'il ne peut s'agir que de la philosophie. D'étape en étape, à travers le dialogue, le lecteur est invité à s'élever d'un degré du savoir à un autre, à parcourir un itinéraire du plus bas degré de la connaissance au plus élevé. Au terme de ce voyage le voici parvenu au sommet : à la théorie platonicienne des idées.

Pour faire le point sur son propre parcours Socrate invente une brève mais belle image : il était proche de devenir aveugle de l'âme. Certes pour éviter de perdre la vue en contemplant directement l'astre solaire il vaut mieux regarder son image, telle qu'elle est reflétée par exemple dans l'eau. Mais ici entre les êtres (ta onta) et leurs idées ce ne sont pas celles-ci qui sont les images de ceux-là, mais ce sont inversement les êtres qui sont les images des idées. L'éblouissement, dit-il dans la République (518a), peut survenir pour deux raisons différentes et opposées. On le risque en passant tout autant de la lumière à l'ombre que de l'ombre à la lumière. S'il peut témoigner qu'on ne voyait rien de vrai et que découvrant les choses on est incapable de les reconnaître, il peut témoigner aussi que le regard quittant les vraies choses est malhabile à identifier leurs ombres. En se rapportant à cette remarque liée à l'allégorie de la Caverne on comprend facilement la réserve que fait le philosophe sur la présente image. Si le jeune Socrate était aveugle, il n'était pas aveugle aux êtres pour avoir trop regardé les idées, aveugle aux choses pour avoir trop regardé le soleil, mais inversement il était aveugle aux idées pour avoir trop regardé les choses. Il se résolut donc à abandonner " l'étude des êtres ; ta onta skopôn " (99d), c'est à dire non pas l'étude de ce qui est véritablement, mais celle des choses qui sont soumises au devenir, qui subissent la génération et la corruption, afin de " rechercher la vérité des êtres dans les discours ; en tois logois skopein tôn ontôn tèn alètheian " (99e). La présentation qu'il fait de ce renversement est quelque peu provocatrice : le moins clairvoyant des hommes épris de vérité sait bien qu'il faut se détourner des discours pour aller aux choses elles-mêmes. L'expérience doit primer sur les opinions quelles qu'elles soient, y compris celles des plus hautes autorités. Mais justement ce que l'on doit abandonner dans cette occasion n'est rien d'autre que l'expérience, au sens le plus empirique du terme. Il ne s'agit cependant pas de régresser vers les opinions admises, les idées reçues, les doctrines autorisées. On est éclairé sur la nature des discours auxquels on est renvoyé, par ce qui a été expliqué précédemment dans le passage sur la misologie (89c-91c).

Le discours c'est la raison, c'est l'usage de l'intelligence. Rechercher dans les discours la vérité des choses, c'est user de son intelligence et non plus de ses sens pour atteindre les vraies causes. Dans le processus de la connaissance deux sortes de moyens sont en concurrence. Il y a d'une part les sens et d'autre part l'intelligence. L'un des buts des toutes premières pages de Phédon a été de les distinguer et de les hiérarchiser. S'il est exclu de mettre l'intelligence au service des sens, il ne l'est pas de mettre les seconds au service de la première. Quoi qu'il en soit de la place et du rôle des sens dans la connaissance, celle-ci doit prendre l'activité de l'intelligence pour point de départ. Il faut poser comme fondement (hupothèsis) de la connaissance le discours le plus solide, il faut en faire la pierre d'achoppement de toute autre proposition, et n'admettre que celle qui pourra "s'accorder ; sumfônein" (100a) avec lui. " Tu ne comprends rien à ce que je dis ? " s'enquiert gentiment Socrate auprès de son interlocuteur. Et tant mieux pour le lecteur, il se fait un devoir de le lui expliquer plus clairement. Pourtant, ajoute-t-il d'abord, il ne se trouve dans ce que je dis maintenant rien de nouveau. De la même façon que Simmias et Cébès avaient entendu parler de la théorie de la renaissance des idées avant ce jour où ils discutent dans la prison avec le condamné, ils avaient aussi entendu parler de la théorie du partage des idées, dite théorie de la participation. Et de la même façon que plus haut la première n'a fait l'objet que d'un rapide résumé, à présent la seconde ne va faire l'objet que d'une brève évocation. Il se confirme que Phédon a pour vocation de synthétiser brièvement, au moment symbolique de la mort du maître, l'essentiel de la philosophie de Platon.

En l'occurrence il revient à ce qu'il a dit cent fois : il prend pour fondement (hupothèsis) de sa philosophie qu'il y a un beau "en soi et par soi ; auto kath'auto" (100b), et pareillement un bien, un grand, etc. Autrement dit toute chose belle est belle par l'idée du beau, etc. Ou bien encore l'idée du beau est cause qu'est belle toute chose belle. Telle est la sorte de causalité qu'il veut mettre en évidence contre les physiciens et les métaphysiciens. Il faut expliquer la fonction étiologique des idées. Socrate ne comprend pas "les causes savantes ; sofas aitias" (100c). Il en propose d'autres, qu'il feint de rapporter à sa simplicité, à sa naïveté, à sa sottise. Comment la contestation de ce qui est savant pourrait-elle relever d'un semblable point de vue ? On touche là une question qui renvoie premièrement à la hiérarchie de la connaissance et secondairement à la signification même du mot philosophie. Ce n'est évidemment pas par incapacité qu'il renonce aux causes savantes, celles qui ont cours dans les sciences. S'il a conclu qu'il était dans ce genre de recherches d'une inaptitude à nulle autre pareille (96c), ce n'est pas parce qu'elles exigeraient des qualités intellectuelles qui lui feraient défaut. Si en outre il admet un autre genre de causalité, ce n'est pas exactement pour le substituer au précédent, lequel serait de ce fait totalement abandonné. En réalité le philosophe veut faire comprendre que les recherches sur la nature ne constituent pas la science (epistèmè), parce qu'elles ne répondent pas aux questions ultimes que pose la constitution d'un savoir. La connaissance dite scientifique ne peut pas être contestée dans ses explications, au sens où celles-ci seraient fausses. Il n'y a pas lieu de reprocher aux physiciens des erreurs supposées. Le faire n'ouvrirait d'ailleurs pas la voie à une autre sorte de causalité. Les physiciens savent suffisamment se reprocher à eux-mêmes leurs erreurs lorsqu'ils en commettent. On l'a vu plus haut, la physique de Thalès est révisée par Anaximandre, celle de ce dernier par Anaximène, etc. Vingt-cinq siècles plus tard il en va toujours de même. Le problème que vise ce passage n'appartient pas à la physique et l'objectif n'est pas de fonder une meilleure théorie physique.

Il est beaucoup plus radical. C'est toute théorie, ou toute doctrine, ou encore toute sagesse (sofia) qui se trouve interrogée sur sa propre intelligibilité. D'où la tient-elle, pour autant qu'elle en ait une ? La recherche sur la nature ignore ce qui la fonde. Elle ne renferme pas en elle-même le principe de son intelligibilité. Il y a par conséquent dans la hiérarchie du savoir une autre connaissance, située au-dessus des prétendues sciences, qui est l'aboutissement de tout questionnement et qui donc mérite seule le nom de science. Toutefois, paradoxalement, elle ne consiste pourtant pas en un savoir positif, puisque celui-ci, s'il existait, ferait aussitôt l'objet de la même interrogation. La vraie science, le savoir supérieur, ne consiste pas en un nouveau savoir, mais en un jugement ou une légitimation du savoir. Il s'agit évidemment de la philosophie, laquelle comme il est dit ailleurs n'est pas sagesse mais amour de la sagesse (Phèdre), n'est pas doctrine mais procréation des idées, maïeutique (Théétète). On voit ici mieux qu'ailleurs combien la notion de cause reçoit dans ce contexte un usage dont elle sera détournée pour devenir ultérieurement la cause au sens déterministe, telle qu'elle sera conçue dans la physique galiléenne. La cause au sens de Platon n'est pas ce qui engendre un effet, génération ou corruption, ce qu'Aristote appellera la cause efficiente, qui inévitablement est elle-même l'effet d'une autre cause, amorçant ainsi un processus de régression à l'infini. C'est un principe explicatif rationnel, qui ne se situe aucunement dans un enchaînement, mais qui a une valeur absolue, et qu'il conviendrait d'appeler l'intelligence. Il n'a pas pour fonction de rendre compte de l'existence, mais d'établir l'intelligibilité. Dans cette perspective il est clair que le rapprochement des unités, ni la séparation de l'unité, ne sont la raison du deux et qu'on ne trouvera celle-ci que dans l'idée du deux. Que signifie que l'idée est la raison d'une chose, que l'idée du beau est la raison (è aitia) de la chose belle ?

C'est ce qu'il convient maintenant d'éclaircir. " Toute chose belle prend part à l'idée du beau ; Allo kalon metechei ekeinou tou kalou " (100c). C'est de cette participation qu'elle tire sa beauté. Tout discours qui prétendrait l'expliquer par sa couleur, sa forme, ou toute autre considération relevant d'une propriété dans la chose elle-même est d'avance disqualifié. A supposer que la critique d'art soit comparable à une science de la nature, il faut comprendre qu'elle ne peut répondre en dernière analyse à la question de savoir pourquoi une œuvre est belle. Si l'on a pu discuter des couleurs à propos de l'Impressionnisme, des Fauves et de beaucoup d'autres, si l'on a pu discuter de la forme à propos des Cubistes ou de l'Abstraction, on peut encore discuter du rapport de l'œuvre à une idéologie religieuse ou politique pratiquement pour toutes. On peut même bien plus judicieusement discuter de ce que signifie le beau dans telle période relativement à telle autre : une peinture de la Renaissance n'est pas belle de la même manière qu'une peinture gothique, et une peinture du vingtième siècle n'est pas belle de la même manière qu'une peinture de la Renaissance. Assurément ! Mais quand bien même on préciserait à quelles définitions respectives du beau elles renvoient, c'est à dire quand bien même on aurait réussi à édifier une connaissance objective sur le terrain de la critique d'art, il n'en faudrait pas moins reconnaître qu'il appartient au jugement d'appeler belles certaines choses plutôt que d'autres. C'est lui qui attribue le beau, c'est à dire une idée, à ce qui n'est pas une idée mais une chose sensible. Il attribue une idée, laquelle ne naît ni ne meurt, à quelque chose qui subit génération et corruption. Par cette intervention la chose est reconnue détenir en elle une sorte de présence (parousia) de l'idée, ou être dans une sorte de communion (koinônia) avec elle (100d). Comment est-il possible que du sensible se trouve dans un tel rapport d'intimité avec de l'intelligible ? C'est cette difficulté que Platon exprime généralement par l'emploi du verbe "metechein", partager, que l'on traduit en ce cas, ô goût de l'abstraction, par participer : la chose belle participe de l'idée du beau. L'emploi du mot participation n'est cependant de nature à régler aucune difficulté. Au contraire je parie qu'il n'est choisi que pour accréditer la thèse qu'il y a deux mondes distincts, tandis que celui de partage n'en indique qu'un seul. Si Socrate hésite ici entre présence de l'idée et communion avec l'idée, s'il ajoute qu'en effet entre les deux expressions il ne prend pas fermement parti, ce n'est nullement une vaine coquetterie.

Sur ce point encore, lorsque Phédon n'apporte pas de développement, il est possible d'en trouver ailleurs. En l'occurrence c'est dans Parménide que la question se trouve débattue. Ce dernier dialogue montre qu'il y a quatre façons de concevoir le rapport de l'idée aux choses. Peut-être en effet dans deux des cas conviendrait-il mieux de parler d'une présence de l'idée dans les choses, tandis que dans les deux autres le mot communion serait plus propre. Cependant que l'on préfère dire, première façon de s'exprimer, que l'idée est un voile étendu sur les choses dont elle est l'idée ou, deuxième façon, qu'elle et les choses auxquelles elle se rapporte ont un caractère commun ou, troisième façon, qu'elle est une pensée qui se forme dans l'âme ou, quatrième façon, qu'elle est un modèle dont les choses seraient des copies, ces théories sont autant les unes que les autres incapables de satisfaire le philosophe. Toutes font de l'idée une chose, toutes la chosifient. Celles qui parlent de présence en font une chose parmi les choses, celles qui parlent de communion en font une chose au-dessus des choses, à moins que ce ne soit le contraire ! La seule bonne manière de résoudre le problème est de refuser la séparation des idées, autrement dit la séparation du monde intelligible d'avec le monde sensible. Ce ne sont que des commentaires ridicules qui peuvent répéter depuis des siècles qu'il y a dans la philosophie de Platon un monde intelligible, comme s'il était autre chose que le monde sensible. On peut entrevoir par là toute la complexité que dissimule la rassurante formule (100d) : " le Beau est ce qui rend belles toutes les belles choses, (…) en m'attachant à ce principe j'estime ne plus risquer de faux pas ". Quel est à vrai dire le faux pas évité ? Certes ce ne sera pas celui qu'on risque en se lançant dans l'aventure de tenter une définition du beau. Elle ne risque pas d'être erronée, puisqu'elle est tautologique ! Mais précisément l'objet de la philosophie n'est pas davantage de tenter une définition du beau que de tenter d'expliquer ce qu'il y avait au commencement de toutes choses. Ces recherches sont sans doute méritoires et nobles ; mais elles laissent en suspens la question de savoir ce qui fonde la réponse à l'une comme à l'autre de ces questions, qui est aussi ce qui fonde toute théorie. Or en disant que le Beau est ce par quoi sont belles toutes les choses belles, Socrate désigne l'activité de l'âme, par laquelle sur une réalité en elle-même indéterminée vient s'appliquer une détermination. L'âme est donc le moteur actif de la connaissance, autrement dit elle est l'intelligence.

Le faux pas, qui risque bien de faire chuter toute l'entreprise de la connaissance si l'on ne porte pas son attention vers l'activité de l'intelligence, c'est de croire qu'on peut voir dans la chose elle-même ce qui la distingue d'une autre chose. Ce ne sont pas les choses qui se distinguent par elles-mêmes les unes des autres. C'est toujours l'intelligence qui les distingue et les identifie. Le regard exclusivement jeté sur les choses ferait seulement apparaître que le plus grand est plus grand de la tête et le plus petit est plus petit de la tête ! Ainsi c'est la tête qui ferait et le plus grand et le plus petit. Et en outre il faudrait dire que c'est la tête, qui elle-même est petite, qui ferait que le plus grand est plus grand. Certains commentaires prétendent que Socrate joue sur les mots, qu'il complique à loisir les choses simples, que tout un chacun voit bien que la même grandeur selon qu'elle est ajoutée ou qu'elle est retranchée peut produire dans un cas le plus grand et dans l'autre le plus petit. Sans doute. Mais il reste à comprendre ce que chacun voit bien. Il reste en effet à prendre conscience que plus grand, plus petit, etc. sont des relations et que, justement en tant que telles, elles ne peuvent être que posées par l'intelligence et nullement constatées comme si elles appartenaient aux choses. Les relations ne sont pas dans les choses, elles ne sont pas des choses : elles sont intelligibles, elles appartiennent à l'intelligence. De la même manière encore, revenant au problème qui l'occupait lorsqu'il dénonçait l'incapacité de la physique de rendre intelligibles ses propositions, il est assurément possible de prétendre que le deux est produit de deux manières différentes. Le rapprochement et la séparation de l'unité pour faire le deux sont deux voies d'accès également possibles. On peut ajouter une unité à une autre pour faire deux ; on peut aussi diviser l'unité pour obtenir ce même nombre.

Mais on ne comprendra pas que deux voies opposées conduisent au même résultat, tant qu'on ne reconnaîtra pas que rapprochement et séparation, loin de constituer des réalités données à l'intelligence, sont deux opérations de celle-ci, donc elles aussi deux relations impliquant une action de l'âme. Cette action ne fait naître (genesthai) le deux ou tout ce qu'on voudra qu'en faisant participer les choses à l'essence (metaskon tès idias ousias) du deux ou de ce qu'on voudra (101c). La vraie cause de la génération et de la corruption n'est donc pas dans une chose elle-même affectée de génération et de corruption comme la veut la physique ; elle n'est pas davantage dans une chose arbitrairement soustraite à la génération et à la corruption, quoique toujours chose, comme cela arrive avec la métaphysique ; elle est dans ce qui n'est nullement générable ni corruptible, qui n'est nullement une chose, à savoir dans l'intelligence, qui est le principe même de ce qui est seulement, sans être soumis au devenir, à savoir l'intelligible. Toutefois la génération et la corruption que peut expliquer l'intervention active de l'intelligence, ne sont aucunement celles de la nature (fusis). Le devenir dont il est question ici n'est que le passage de l'indéterminé au déterminé que subit toute chose sous l'action de l'intelligence. Une chose ne peut par exemple être belle de son propre et seul fait ; c'est uniquement en ce sens qu'on peut dire qu'elle le devient, dès lors que l'intelligence l'a ainsi déterminée. De la même façon qu'est assez particulière la causalité qui est ici en jeu, le devenir, la génération et la corruption le sont aussi. Pour parler plus exactement, il convient de dire que ce qui est le moteur de l'intelligibilité est la raison de ce qui devient intelligible.

Avant d'en finir avec la théorie des idées une dernière remarque est indispensable. Il ne faut pas verser dans le fétichisme des idées. La présentant rapidement à son interlocuteur Socrate avait indiqué qu'il prenait pour fondement (hupothèsis) de la connaissance le discours (logos) qui lui semblait le plus solide (100a). Il ne faut pas se méprendre sur la valeur de ce "logos", qui en l'occurrence plutôt qu'un vain discours est un argument, une coordination entre des idées. A supposer par exemple qu'on déclare belle une certaine chose, il ne faudrait pas la sacraliser à ce point qu'on en ferait une représentation intouchable du Beau. Il ne saurait y avoir d'autre Beau que le Beau. Par conséquent le discours qui tient pour belle une certaine chose ne saurait être tenu lui-même pour sacré. La subsomption de la chose à l'idée du Beau ne saurait être tenue que pour hypothétique et aucun attachement à l'hypothèse ne peut être obligé. Il appartient à l'intelligence, qui a un moment défini la chose comme belle, de remettre en cause à un autre moment cette définition et éventuellement de refuser de lui reconnaître cette qualité. Naturellement il ne s'agit pas d'un caprice : l'intelligence n'est pas le désir. Mais parce que les idées ne sont pas dans les choses, la détermination des choses ne consiste pas à y déceler des qualités. Par voie de conséquence il n'y a pas de raison de se sentir contraint par une prétendue découverte. Pour reprendre un exemple différent, invoqué antérieurement dans le dialogue, je dis qu'il n'y a pas de raison de se sentir contraint à toujours reconnaître que la terre est au centre du monde, sous prétexte qu'on aurait une fois subsumé la réalité du monde céleste à l'idée de la centralité de la terre. Ce qui doit décider du maintien ou du rejet de cette hypothèse, c'est l'examen que je fais de ses conséquences. " Selon qu'il y a entre elles consonance ou dissonance ; Ei soi allèlois xumfônei è diafônei " (101d), autrement dit selon que je peux ou ne peux pas vérifier sa compatibilité avec ce que chacun peut constater des choses, je persévérerai dans son affirmation ou je la nierai. Aussi longtemps que je ne découvre pas que Jupiter a des satellites, je fais de la rotation de la lune autour de la terre une objection à l'héliocentrisme. Mais lorsque est faite cette découverte, je n'ai plus de raison de m'y opposer. L'intelligence produit des idées et choisit de les projeter ou non sur les choses selon que l'expérience en devient plus cohérente ou non.

Il est remarquable que la théorie platonicienne de la connaissance, loin de permettre la fixation de la théorie physique dans une doctrine à laquelle elle reconnaîtrait une vérité éternelle, laisse la porte ouverte à des bouleversements dans la théorie ; et il est encore remarquable que ceux-ci puissent y recevoir une autre interprétation que la rectification d'une erreur. Car ce n'est pas " la prévention ou la précipitation " qui sont causes qu'on voyait les choses autrement qu'elles ne sont ; c'est l'élargissement de l'expérience qui interdit de persévérer à tenir pour cohérent un "logos" qui ne l'est plus. L'expérience n'est plus entendue dans son acception empirique, qui suppose que l'âme serait passive dans la connaissance. Par suite il faut distinguer le niveau de la doctrine physique expérimentale, qui ne peut rendre compte de lui-même, du niveau supérieur du rapport de l'intelligence avec ses idées, qui est la seule source de l'intelligibilité. Telle est la sorte de causalité qui, sans entrer dans la considération du devenir, explique premièrement pourquoi les choses sont ce qu'elles sont. On voit maintenant comment se distinguent les causes et les raisons, et comment si les unes ne sont pourtant pas négligeables dans la constitution d'une connaissance, seules les autres confèrent aux choses leur intelligibilité.

La même causalité explique secondement que l'âme est immortelle : il faut la retenir comme la justification de la sérénité de Socrate devant la mort. Je rappelle que tout ce dialogue a son point de départ dans l'étonnement de ses amis, lorsqu'ils constatent qu'il ne s'émeut pas de devoir mourir, exécuté à la ciguë par le tribunal d'Athènes. Par la fable de la métempsychose il a pu faire admettre à ses interlocuteurs que l'âme venait de loin, qu'elle n'avait pas commencé d'être à la naissance, mais il n'a pu leur faire encore accepter qu'elle subsiste après la mort. L'argument qui va pouvoir réduire au silence leurs objections, celui qui autorise à ne pas regretter la vie, et dont l'expression en cet endroit n'est pas enveloppée dans une forme métaphorique, c'est que les choses sont ce qu'elles sont en raison de la présence en elles de l'idée. Le moins qu'on puisse dire c'est que la preuve n'est pas éclatante ! Et pourtant si l'on y prête suffisamment attention, si l'on se défait des préjugés touchant l'âme, tout est dit. Ainsi la vraie raison pour laquelle il faut reconnaître que l'âme est immortelle (athanaton è psuchè) c'est qu'elle est le principe par lequel sont premièrement formées les idées du beau en soi et par soi, du grand en soi et par soi, etc. et deuxièmement rapportées à celles-ci les choses qui de ce seul fait vont être dites belles, grandes, etc. L'âme ne peut subir la mort, puisqu'elle n'est rien de sensible, rien de susceptible d'être affecté de génération et de corruption, et qu'elle est au contraire ce par quoi le sensible est identifié, ce par quoi sont produites et ordonnées les idées auxquelles est rapporté le sensible. Elle est le principe de l'intelligible. Elle n'est pas une idée, mais elle est ce qui à la fois les fonde et les lie entre elles et aux choses.

Comparant le " monde intelligible " au " monde sensible ", plaçant au dessus de tous les sensibles le soleil qui à la fois les nourrit et les éclaire, à la fois est de même nature qu'eux et néanmoins est autre chose qu'eux, la République (508c-509b) fait de ce qu'elle nomme le bien le soleil des idées. L'âme n'est pas de l'ordre du sensible, elle est de l'ordre de l'intelligible ; cependant elle ne se réduit pas à être un intelligible parmi les autres, elle n'est pas une idée parmi les idées, elle en est le principe. Le mot immortel dit encore très mal ce qu'elle est. Bien sûr tandis que le corps est mortel, elle ne l'est pas. Mais ce n'est justement qu'en comparaison avec la destinée mortelle du corps que celle de l'âme peut être dite immortelle. Le lexique est bien faible pour dire ce qu'elle est en réalité. Nonmortelle, ou amortelle traduiraient éventuellement mieux "athanaton" ; toutefois le bénéfice qu'apporterait l'un de ces néologismes, à franchement parler, serait nul. Car le problème est que derrière l'un quelconque de ces mots on continuerait à se représenter quelque chose qui dure au-delà de la limite de la mort du corps, quelque chose qui lui survit. Or à proprement parler l'âme ne vit pas. Le prolongement de sa vie après celle du corps n'a donc aucun sens. Elle n'est pas de l'ordre de la vie : et c'est bien pourquoi la mort ne la touche pas.



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Le bonheur de l'intelligence

Leçon X (Phédon 113d-116a)

— Quand les morts sont arrivés dans le lieu où leur démon les conduit, on juge d'abord s'ils ont mené une vie belle et pieuse. Ceux qui sont trouvés avoir vécu de manière qu'ils ne sont ni entièrement criminels, ni entièrement innocents, sont envoyés à l'Achéron. Ils s'embarquent et sont portés par le flot au lac où ils habitent et se purifient. Ils y subissent la peine des fautes qu'ils ont pu commettre et reçoivent la récompense de leurs bonnes actions, chacun selon son mérite. Ceux qui sont trouvés incurables, à cause de l'énormité de leurs fautes, qui ont commis d'odieux et nombreux sacrilèges, ou des meurtres injustes et illégaux, ou d'autres crimes semblables, le sort qui leur revient est d'être précipités dans le Tartare, d'où ils ne sortent jamais. Mais ceux qui sont trouvés avoir commis des fautes expiables, quoique fort grandes, comme de s'être emportés à des violences contre leur père ou leur mère, ou d'avoir tué quelqu'un dans un accès de colère, et qui en ont fait pénitence toute leur vie, c'est une nécessité qu'ils soient aussi précipités dans le Tartare, mais, après qu'ils y ont demeuré un an, le flot les rejette, et renvoie les homicides dans le courant du Cocyte, et les parricides dans celui du Puriphlégéton, qui les entraînent jusqu'au lac Achérusiade. Là ils jettent de grands cris, et appellent ceux qu'ils ont tués et ceux contre lesquels ils ont commis des violences. Ils les supplient instamment de leur permettre de descendre dans le lac, et de les recevoir. S'ils les fléchissent, ils descendent et sont délivrés de leurs maux. Sinon, ils sont encore entraînés dans le Tartare, et de là de nouveau dans les autres fleuves, et cela continue jusqu'à ce qu'ils aient fléchi ceux qu'ils ont injustement traités. Telle est la peine qui a été prononcée contre eux par les juges. Ceux dont la vie aura été reconnue juste seront libérés des geôles intérieures de la terre et s’établiront dans les demeures du dessus de la terre. Ceux même qui ont été entièrement purifiés par la philosophie vivent tout-à-fait sans corps pendant tous les temps qui suivent, et vont dans des demeures encore plus belles que celles des autres. Il n'est pas facile de les décrire, et le peu de temps qui nous reste ne le permettrait pas. Mais ce que je viens de vous dire suffit, Simmias, pour nous convaincre qu'il faut tout faire pour prendre part à la vertu et à l'intelligence pendant cette vie. Le prix du combat est beau, et l'espérance est grande.
Un homme intelligent ne prendra pas au pied de la lettre ce que j’ai raconté. Mais que tout ce que je vous ai raconté des âmes et de leurs demeures soit vrai, ou que le vrai soit quelque chose d'approchant, s'il est certain que l'âme est immortelle, il me paraît que la chose vaut la peine qu'on hasarde d'y croire. C'est un hasard qu'il est beau de courir, car il y a dans cette croyance comme une incantation à soi-même. Voilà pourquoi je prolonge depuis si longtemps ce discours. Qu'il ait confiance dans le sort de son âme celui qui, pendant sa vie, a rejeté les plaisirs du corps, comme lui étant une parure étrangère, et portant au mal. Celui qui a aimé les plaisirs de l'instruction, qui a orné son âme, non d'une parure étrangère, mais de celle qui lui est propre, la tempérance, la justice, le courage, la liberté, et la vérité, doit attendre tranquillement l'heure de son départ pour l'autre monde, prêt au voyage quand le sort l'appellera. Quant à vous, Simmias et Cébès, et vous autres, vous ferez ce voyage, chacun à son tour, quand le temps sera venu. Pour moi, le sort m'appelle aujourd'hui, comme dirait un tragique. Il est à-peu-près temps que j'aille au bain, car il me semble, qu'il est mieux de ne boire le poison qu'après m'être baigné, et d'épargner aux femmes la peine de laver un cadavre.
Quand Socrate eut achevé de parler, Criton prenant la parole :
— A la bonne heure, Socrate, lui dit-il, mais n'as-tu rien à nous recommander, à moi et aux autres, sur tes enfants, ou sur toute autre chose où nous pourrions te rendre service ?
— Ce que je vous ai toujours recommandé, Criton, rien de plus. Ayez le souci de vous-mêmes, par amour pour moi, pour les miens et pour vous-mêmes, alors même que vous ne me promettriez rien présentement. Au lieu que si vous vous négligez vous-mêmes, et si vous ne voulez pas suivre comme à la trace ce que nous venons de dire, ce que nous avions dit il y a longtemps, me fissiez-vous aujourd'hui les promesses les plus vives, elles ne serviraient pas à grand'chose.
— Nous ferons tous nos efforts, répondit Criton, pour nous conduire ainsi. Mais quelles funérailles te ferons-nous ?
— Celles qu'il vous plaira, dit-il, si toutefois vous pouvez me saisir, et que je ne vous échappe pas. Puis, en même temps, riant doucement : Je ne saurais venir à bout, mes amis, de persuader à Criton que le Socrate que je suis est celui qui s'entretient avec vous, et qui ordonne toutes les parties de son discours. Il s'imagine toujours que je suis celui qu'il va voir mort tout-à-l'heure, et il me demande comment procéder à mes funérailles. Tout ce long discours que je viens de faire pour vous prouver que dès que j'aurai avalé le poison je ne demeurerai plus avec vous, mais que je vous quitterai et irai jouir de félicités ineffables, il me paraît que j'ai dit tout cela en pure perte pour lui, comme si je n'eusse voulu que vous consoler et me consoler moi-même. Soyez donc mes cautions auprès de Criton, mais d'une manière toute contraire à celle dont il a voulu être la mienne auprès des juges. Il a répondu pour moi que je ne m'en irais point. Vous, au contraire, répondez pour moi que dès que je serai mort, je n’y serai plus. Par là le pauvre Criton prendra les choses plus facilement, et voyant brûler ou ensevelir mon corps, il ne s'affligera pas sur moi, comme si je souffrais de grands maux. Il ne dira pas à mes funérailles que c'est Socrate qu'il expose, qu'il le conduit à sa sépulture, qu'il l'enterre. Il faut que tu saches, mon cher Criton, lui dit-il, que parler mal est un mal contre le langage, mais aussi contre l’âme. Tu peux être assuré que ce n'est qu'à mon corps que tu feras des funérailles. Fais-les comme il te plaira, et de la manière qui te paraîtra la plus conforme aux usages.

(trad Cousin+Dorion)

Au terme du dialogue, ou de l'exercice dialectique (dialegesthai), comme il arrive aussi dans d'autres œuvres de Platon, Socrate se laisse aller à un long monologue, qui constitue une histoire dont il déclare n'être pas l'auteur, un mythe qu'il rapporte à ceux qui l'écoutent. Le matériel de ce récit en effet ne lui est pas propre, il n'est pas inventé par lui. Il est au contraire emprunté. Toutefois la source n'en est pas dans l'œuvre identifiable et originale d'un auteur connu, comme peut être l'emprunt par un philosophe d'un argument à un prédécesseur, ni même dans une œuvre anonyme. La source du mythe platonicien n'est autre que la tradition populaire. C'est ce qu'on dit (legetai, 107d), ce que dit tout le monde depuis toujours et partout, des contes de bonne femme, des histoires à dormir debout. Si peu crédibles que soient ces récits, ils ont cependant en commun avec les arguments des philosophes d'être porteurs d'un sens. Celui-ci n'est pas évident, il n'est pas manifeste dans la tradition populaire elle-même. Elle ne sait pas ce qu'elle dit, mais elle dit fort bien quelque chose qui mérite d'être entendu. Il faut donc interpréter ce qu'elle dit afin d'en découvrir le sens. Ce travail est proprement philosophique, comme est philosophique celui de donner tout son sens à une croyance religieuse, à une œuvre d'art et finalement à toute pratique humaine. Il est vrai que Platon ne livre pas à son lecteur la clé des mythes qu'il rapporte : il lui en laisse l'interprétation. Tout au plus le met-il sur la voie par quelques remarques disséminées dans le récit. La raison en est dite assez clairement à la fin de Phèdre, par l'histoire de Theuth. Ce qui importe à cet auteur n'est pas de livrer au lecteur sa philosophie toute faite, mais de l'amener à réfléchir, de le conduire à se faire lui-même philosophe. Comme il apparaît assez clairement aussi, mais cette fois un peu plus loin dans ce présent dialogue (115b), il se préoccupe du salut de son lecteur. Pour notre salut donc, nous allons établir ensemble le sens de ces pages, comme nous pourrions aussi bien établir le sens des dernières pages de la République ou de celles de Gorgias.

Cependant elles ont dans le présent dialogue un statut particulier : elles ne sont pas plus un mythe que les pages qui les précèdent. J'ai déjà dit que cette œuvre toute entière était un mythe, que toute entière elle était à interpréter. Seul le passage de 96a à 101e constitue une parenthèse où les propos de Socrate sont à prendre au pied de la lettre. Par comparaison aux autres dialogues le rapport est ici inversé entre le propos mythique et le propos dialectique. Mythe dans le mythe, tel est donc le statut du présent texte. Ce qui le distingue du contexte global dans lequel il intervient, ce n'est pas son contenu, ni manifeste ni latent. Les mêmes croyances populaires s'y trouvent exprimées : celle de l'immortalité de l'âme, celle du jugement, celle de la récompense et du châtiment, et enfin celle de la réincarnation, même si dans le cas du philosophe ce n'en est pas une à proprement parler. La différence entre ces pages et les précédentes tient seulement à ce que Socrate ne s'y donne plus la peine d'argumenter. Comment le pourrait-il d'ailleurs lorsqu'il décrit les régions souterraines de la terre, récit proprement géographique qui n'est là que pour envelopper un sens éthique. " C'est le moment de raconter une histoire " (muthos, 110b), dit-il en passant de la géographie la plus vague à la description des détails. Il ne pourrait pas davantage pratiquer le "dialegesthai" relativement aux régions supérieures de notre monde. Il n'y a sur les creux de la terre, ni sur les fleuves du Tartare, ni sur le sommet de la mer aucun assentiment à attendre de la raison des interlocuteurs.

Il est patent que Socrate renonce à justifier son propre propos, voire qu'il fait ce qu'il faut afin de le discréditer lui-même : " un homme intelligent ne prendra pas au pied de la lettre ce que j'ai raconté " (114d), dit-il en achevant son monologue et en fixant en quelques lignes l'orientation que ses auditeurs doivent donner à leur interprétation. Cette observation ne vaut pas seulement pour la part géographique du mythe : elle ne la distingue pas de sa part eschatologique. L'une ni l'autre ne sont crédibles. Le philosophe a la tâche de montrer quelle signification éthique portent les croyances populaires, il ne lui revient assurément pas de les accréditer. En outre ce qu'il en dit ici ne vaut pas seulement pour le présent mythe : cela doit s'appliquer aussi à ceux qui achèvent les autres dialogues (République, Gorgias), comme d'ailleurs à ceux qui occupent dans le texte une place moins éminente (Phèdre). Aucun ne permet d'en arguer une adhésion de la philosophie à ce qui n'est que l'opinion.

Je m'autorise de cette remarque pour ne pas reprendre les termes du récit, sauf exception, et pour en tirer directement l'enseignement éthique qui lui appartient. Car après le passage qui récusait le naturalisme et avec lui la théologie, qui conduisait à la recherche des vraies causes, c'est à dire à la philosophie en tant que degré supérieur de la connaissance, on retrouve sans surprise le terrain éthique. En effet, je l'ai déjà dit, c'est l'intelligence seule qui justifie le choix de la conduite vertueuse. Phédon n'a pas pour seul objet une philosophie éthique, il n'a pas non plus pour seul objet une philosophie de la connaissance. Ce qu'il tient à déterminer, c'est plus exactement l'articulation entre les deux. Il n'est pas indifférent qu'au récit s'enchaînent directement les derniers propos du philosophe. Il tance gentiment son ami Criton : il s'était porté garant devant les juges que le prisonnier ne s'évaderait pas. Il peut maintenant avoir l'assurance de son évasion : " Je n'y serai plus " (115d), dit Socrate en parlant de son corps mort. Son âme assume la conduite de son corps, elle assume le respect de la loi et l'obéissance au jugement, mais elle n'a plus aucune conduite à assumer dès que le corps est mort. Ce qui peut lui advenir, enterrement ou incinération, ne la touche en rien. L'imagination est incorrigible : on a beau savoir que ni la terre ni le feu ne font plus rien à celui qui est mort, on a toujours du mal à se défaire de l'idée qu'il lui arrive quelque chose de fâcheux lorsqu'on l'ensevelit ou qu'on le porte au bûcher. Pourtant la vérité est que dans ce corps, qui sera d'ici quelques instants refroidi et raidi par l'effet de la ciguë, il y aura tout ce qu'on voudra sauf Socrate. Ce qu'on peut en faire se fera sans lui et lui est complètement indifférent. Les éventuels mauvais traitements contre le corps (le supplice du corps mort des suicidés au Moyen âge, le refus de l'ensevelissement en "terre chrétienne" du corps des comédiens et autres gens de "mauvaise vie" jusqu'à une époque plus récente) sont impuissants à faire du tort à l'âme.

Par contre ce qui lui fait du mal est d'en parler de manière incorrecte. Cela veut dire à la fois deux choses. La première n'appartient pas en propre à Platon : ce n'est que l'idée commune et recevable que c'est faire subir une injustice à un mort que de médire de lui, de le diffamer et de le calomnier. Mais la seconde est originale et concerne, non pas tel mort en particulier, ni d'ailleurs à proprement parler les morts en général ; elle concerne l'âme elle-même. Les funérailles que Criton s'apprête à conduire, en tant que proche du défunt, ne sont pas celles de Socrate, pas celles de son âme, mais celles d'un corps sans âme. Contre l'usage, pour une fois, il faut veiller à parler bien : " Parler mal est un mal contre le langage, mais aussi contre l'âme " (115e). S'exprimer comme le fait Criton n'est pas seulement s'exprimer improprement, c'est aussi proférer une erreur de lourde conséquence. Il n'est pas vrai que l'âme subisse quoi que ce soit lorsqu'on enterre ou qu'on brûle son corps ; l'âme n'est pas de l'ordre du mortel ; et il importe de le dire et de le faire savoir. Car évidemment, si tel était le cas, tout serait permis. Si l'âme (psuchè) n'était pas le principe duquel dérivent à la fois nos connaissances et nos actes, il serait indifférent de vivre dans le crime ou dans la vertu. Mais c'est être indigne de l'irréductibilité de l'intelligence dont on est porteur que de se conduire de manière vicieuse. Cette vérité est illustrée dans l'opinion par l'idée des châtiments et des récompenses. Cependant l'âme du philosophe n'a réellement aucun besoin de cela pour savoir se conduire. C'est ce que pour une part fait comprendre l'élément géographique du mythe.

A l'en croire en effet nous ne vivons pas à la surface de la terre, mais en son fond ; nous ne sommes pas dans un milieu aérien, mais aquatique. Nous sommes des poissons et nos idées sont des idées de poissons. Il ne s'agit pas de rabaisser l'homme à un niveau inférieur. L'intérêt de cette blague est de faire comprendre à chacun le chemin qui lui reste à parcourir pour être vraiment un homme. " Ce que sont pour nos besoins l'eau et la mer, l'air l'est là-haut, et ce qu'est pour nous l'air, l'éther l'est pour les hommes d'en haut " (111ab). Sur le modèle géométrique de la quatrième proportionnelle le raisonnement établit un rapport entre des termes connus afin de faire accéder au terme inconnu. Le milieu propre à l'âme est au milieu aérien ce que celui-ci est au milieu aquatique. Dans les termes qui sont employés par un texte beaucoup plus célèbre, le monde intelligible est au monde visible ce que celui-ci est au monde de la caverne. La présente image fonctionne exactement sur le même modèle que l'illustre allégorie de la Caverne (République). D'ailleurs la clé mathématique de son interprétation a été donnée quelques pages plus haut par l'image de la ligne (ibid. 509d). Afin de faire saisir au lecteur qu'il lui appartient de s'élever au dessus des apparences pour faire vivre son intelligence, Platon décrit le monde, le seul qui existe, comme s'il était au dessous de celui qu'il connaît. Afin de faciliter l'ascension de l'intelligence, le modèle mathématique a/b=c/x est adapté dans un cas particulier, où l'un des termes est présent dans les deux rapports égaux : a/b=b/x. L'image ne comporte plus que trois termes ; deux sont connus, c'est le troisième qu'il faut deviner. Sachant que le rapport du milieu aquatique au milieu aérien est l'image du rapport du milieu aérien à un autre milieu, quel est celui-ci ? Pris au pied de la lettre le mythe déclare que c'est l'éther. Mais l'éther à son tour n'est évidemment qu'une image, celle de l'intelligible. Dans ce texte comme dans l'autre plus connu il y a une ascension. Comme l'homme sort de l'eau pour vivre dans l'air, le philosophe sort de l'air pour vivre dans l'intelligible. Toutefois ce n'est pas un ailleurs. Mais on ne peut examiner ce qui revient au philosophe, le meilleur de tous les hommes, sans parler en même temps de ce qui revient aux méchants, c'est à dire aux mauvais.

C'est avant même de rapporter la tradition, avant de commencer le récit mythique, que Socrate fixe l'interprétation qui doit en être donnée, puisque celui-là n'intervient que pour illustrer celle-ci. Si l'âme n'est pas mortelle, rien ne peut la sauver de ses maux : chacun subit le sort auquel ses actes le condamnent. " Si l'âme n'est pas mortelle, il n'est aucun autre salut à ses maux (kakôn oude sôtèria, 107c), que de devenir meilleure et plus intelligente (fronimôtatèn, 107d). Lorsqu'elle va chez Hadès, l'âme n'emporte avec elle rien de plus que son éducation (paideia) et sa conduite (trofè) ". L'idée est aisément reconnaissable : chez Hadès le roi est nu ! Le jugement auquel on est soumis ne tient aucunement compte des apparences que donnent les honneurs, la richesse et autres choses semblables. Il ne se rapporte qu'au mérite. A la fois celui que vaut la progressive et plus ou moins parfaite élévation intellectuelle, et celui que valent les mœurs et les actes. Dans le parcours par lequel chacun s'élève vers l'éther, il franchit éventuellement et successivement plusieurs étapes : de l'opinion à la science de la nature, et de celle-ci à la philosophie. Ce ne sont ni la première ni même la seconde qui peuvent fonder une vie vertueuse. Il arrive justement que ceux qui ne s'élèvent qu'à moitié mettent leur intelligence au service du crime. Seuls les philosophes savent et comprennent que la vertu et le bonheur sont une seule et même chose. Toutefois, et c'est heureux, sans parvenir à la philosophie les hommes peuvent mener une vie vertueuse. Ils ne peuvent il est vrai la justifier, parce qu'elle n'est alors fondée que sur les contes à dormir debout. Pourtant si leur conduite est bonne non par impuissance à en avoir une mauvaise, mais par la croyance qu'il plaît à Hadès qu'elle le soit, et s'ils ne maudissent pas le dieu, rien ne permet de dire qu'ils sont tout à fait malheureux.

Quoi qu'il en soit le malheur vient de ce qu'on n'est pas assez vertueux, chose qui elle même vient de ce qu'on n'est pas assez intelligent. Echapper à ce malheur n'est pas possible. Il y a là l'effet d'une nécessité. Ce n'est pas un préjugé humain ni un caprice divin, qui associe le malheur à l'inconduite, c'est encore moins le hasard. Il y a là comme la sanction d'une justice immanente. Je dis immanente, parce qu'elle n'a pas besoin d'une autorité supérieure pour entrer dans les faits. Mais cette expression ne marque sans doute pas assez le rapport nécessaire par lequel Platon lie le malheur à la méchanceté. " L'âme qui n'est pas purifiée n'a pas d'amis " (108b), explique Socrate dès lors qu'il commence à rapporter ce qu'on dit. Sans doute est-il vrai que le méchant n'a pas d'amis et que tous ceux qui lui sourient ne le font que par crainte d'être à leur tour ses victimes ou, ce qui est encore pire, par le calcul de tirer quelque avantage de leur association dans le mal. Etre aimé pour sa puissance ou pour sa richesse, ce n'est pas être aimé et ce n'est pas le bonheur. Il faut cependant voir plus loin. Or la formule ici employée est très semblable à celle qu'on rencontre dans Gorgias (508a), lorsque le philosophe achève Calliclès. Il précise même que l'injuste n'est aimé de personne, ni des hommes ni des dieux. La raison en est dans " l'égalité, celle de la géométrie, qui peut tout ; è isotès, è geômetrikè, mega dunatai ; chez les uns comme chez les autres ". Le rapport de la méchanceté au malheur relève de l'égalité géométrique, c'est à dire de cette sorte d'égalité qui ne donne pas à tous la même chose, mais au contraire à chacun selon son mérite. Mais elle est dite géométrique, ou mathématique, parce qu'elle s'impose sans l'intervention d'aucune volonté, ni humaine ni divine. Elle renvoie à une nature des choses, dont on ne peut pas faire qu'elle ne soit pas ce qu'elle est. Il n'est besoin ni des hommes ni des dieux pour lier le malheur à la méchanceté, ni d'une justice terrestre ni d'une justice transcendante, parce que c'est la loi de l'intelligence.

Seuls les hommes sont des êtres intelligents, à eux seuls se pose la question du bonheur. Les autres êtres peuvent éventuellement être satisfaits, ce qui se réduit même pour la plupart à être repus, mais non heureux, car le bonheur n'appartient qu'à l'intelligence. " Le bonheur (eudaimonia) est le compagnon (akolouthon) " de la connaissance (111c). Il est vain de rechercher le bonheur dans l'abrutissement. On se demande quelquefois s'il ne vaudrait pas mieux pour son bonheur ignorer beaucoup de choses plutôt que de les savoir. N'eût-il pas mieux valu pour Socrate qu'il ignorât tout ce qu'il est en train d'expliquer à ses amis, et qu'il n'eût par conséquent pas à s'attaquer aux démagogues athéniens, qui se sont vengés de lui en le condamnant ? N'eût-il pas mieux valu pour lui qu'il vécût la vie d'un obscur particulier étranger aux affaires, comme le donne à croire le choix que fait Ulysse, pas n'importe qui, mais à la fois le plus intelligent des Grecs et celui qui a le plus souffert (République, 620c) ? La réponse à cette question est que le bonheur ne peut être confondu avec les plaisirs, ni le malheur avec les souffrances. C'est d'ailleurs bien la seule raison pour laquelle le juste condamné et supplicié est plus heureux que son bourreau. Et c'est aussi la raison pour laquelle, si semblables que soient extérieurement la conduite de celui qui se soumet aux histoires de bonnes femmes et celle du philosophe, le premier n'est pas heureux comme le second. Le premier ne croit pas être heureux et il ne l'est pas. S'il l'était, il n'attendrait pas que lui soit faite une autre justice que celle de l'égalité géométrique. Le second n'a pas besoin d'une autre justice, parce qu'il sait et qu'il ressent que chaque acte porte en lui-même sa charge de bonheur ou de malheur. C'est parce qu'il est porteur de l'intelligence que Socrate est heureux, et c'est parce qu'il est heureux, c'est à dire juste, qu'il est entouré d'amis. Il est heureux parce qu'il a su distinguer entre les plaisirs du corps et les plaisirs de l'âme, parce qu'il a écarté de lui les premiers au bénéfice des seconds. Qu'on s'entende bien : sa conduite n'est pas de l'ordre de la macération et de la mortification. Il ne s'autorise ni le mépris des informations que lui donnent ses sens ni, encore moins, la négation de la vie du corps. Ce n'est pas un ascète. Mais il ne saurait accorder aux sens et au corps davantage qu'il n'est nécessaire et utile à la santé.

Ses vrais plaisirs ne sont pas dans l'excès des orgies (bouffe et baise) ; ils sont ceux vers lesquels le dirige l'intelligence, autrement dit c'est la vie vertueuse. Dès lors qu'on sait que la vertu n'est pas l'ascétisme, il n'y a rien de dissuasif dans cette définition. " La tempérance, la justice, le courage, la liberté, et la vérité " (114e), sont les plaisirs qu'il recherche. Les trois premiers sont des vertus, autrement dit des produits de l'intelligence dans le choix de la conduite. Les deux autres sont aussi des produits de l'intelligence, mais plus directement, en tant qu'elle construit un savoir. C'est la pratique de ces choses qui fait le philosophe heureux et qui lui donne des amis. Quant au méchant il convient de dire que c'est plutôt parce qu'il est malheureux, c'est à dire injuste, qu'il n'a pas d'amis, et non parce qu'il n'a pas d'amis qu'il est malheureux. Il y a donc une vérité dans l'idée que l'homme impur n'a pas d'amis, mais ce n'est pas celle qu'on croit. Les amis, l'amour reçu et partagé sont le lot de la justice. Certes il y faut la rencontre, toujours contingente, de personnes dignes de l'échange. Et il n'est pas sûr que ceux qui pleuraient Socrate au moment où il buvait la ciguë jusqu'au fond fussent tous dignes de son amitié. Mais il est sûr par contre que l'intelligence, parce qu'elle est le principe de la justice, est du même coup celui de l'amitié et de l'amour, car l'homme injuste ne reçoit rien de ces dons. C'est donc exactement dans la mesure où elle exprime le principe de l'intelligence qu'une âme échappe au malheur, c'est dans l'exacte mesure aussi où elle s'élève vers lui qu'une âme d'abord dans les maux avance vers le salut.

Si l'on se demande encore comment l'existence d'une justice immanente peut apporter la preuve de l'immortalité de l'âme, il suffit de répondre que le seul sens dans lequel on peut affirmer que l'âme n'est pas mortelle, c'est qu'elle s'identifie au principe qui fait l'intelligibilité de toute chose. Si elle s'élève à l'intelligence, elle est ce qu'elle doit être et par suite elle est heureuse ; si elle y manque, elle n'est pas ce qu'elle doit être et par suite elle est malheureuse. " Philosopher c'est s'assimiler à Dieu dans la mesure du possible ", lit-on dans Théétète (176b) ; cette leçon convient ici aussi. Elle est dite en d'autres termes. Le méchant, qui est aussi le malheureux, est encore celui qui subit son sort. Il est malheureux sans comprendre pourquoi. Il ignore qu'il y a une égalité géométrique qui lie indissolublement son malheur à sa méchanceté. S'il le comprenait évidemment il changerait de conduite. Mais il ne sait pas qu'il est la cause de son propre malheur. Il se flatte de faire ou de pouvoir faire le malheur des autres : les spolier, les torturer, les tuer ; mais il fait d'abord et bien plus sûrement le sien. Alors il se tourne vers les dieux et crie à l'injustice. Les dieux ne risquent pas de lui répondre ! A l'inverse " l'âme tempérante (kosmia) et intelligente (fronimos) sait ce qui lui advient " (108a). Elle ne subit pas son sort comme s'il était inintelligible, injustifiable, produit d'un obscur despotisme des dieux. Elle est libre. Ne pleurez pas, semble dire Socrate à ses amis, je suis libre ! Aussi cette âme-là n'a-t-elle rien à envier à des êtres supérieurs. Il n'y a pas d'êtres supérieurs, c'est elle qui atteint la divinité. Le mythe le dit de manière imagée : " Ceux dont la vie aura été reconnue juste seront libérés des geôles intérieures de la terre et s'établiront dans les demeures du dessus de la terre " (114b). Une autre tradition dit qu'ils vont au ciel…

Est-elle très différente ? Assurément on entend de la bouche de Socrate de magnifiques blasphèmes, qu'on n'entendrait pas de la bouche de Jésus. " Est-il permis de faire libation de ce breuvage ? " (117b), demande-t-il à l'un de ses gardes. Malgré son regard de taureau l'autre n'y entend pas l'énorme plaisanterie. La libation consiste à réserver aux dieux les premières gouttes de son verre. C'est un sacrifice qu'on leur fait. Buvez les premiers, Messieurs les dieux, et à votre bonne santé ! S'agissant de la ciguë, il est douteux qu'ils le prennent bien. Mais plus au fond cela signifie que les dieux au nom desquels il est condamné sont plus mortels que lui. Quelques instants après, et c'est sa dernière parole, il demande à Criton de sacrifier pour lui un coq : " Paye ma dette à Asklépios " (118a), lui dit-il, me voilà définitivement guéri par sa bonne médecine, je ne serai plus jamais malade. Il est à craindre que le dieu se sente mal honoré. Pourtant son remède porte à son achèvement l'immortalité de Socrate. Ceux qui ont accusé Socrate d'impiété n'avaient pas mal visé. Mais il ne s'agit ici d'impiété qu'à l'égard des faux dieux, des ces pauvres foutriquets du culte officiel olympien. Jésus pour sa part a plus que de l'ironie, il a du courroux contre ceux qui feignent d'honorer Dieu ; il ne se soumet pas à leur loi, il les défie. C'est ainsi qu'il traite les pharisiens de "sépulcres blanchis". Parce qu'ils s'en tiennent aux marques extérieures du culte, ils insultent le vrai Dieu autant que le font les païens. C'est encore ce qu'exprime l'un de ses tout derniers mots sur la croix : " Père, pardonne leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font " (Luc, XXIII, 34). D'ailleurs si ses propos ne semblent pas blasphématoires à ceux qui se réclament de lui, ses contemporains n'hésitent pourtant pas à l'accuser de blasphème. Dans quelle mesure une comparaison du philosophe avec Jésus est-elle légitime ? Jusqu'à ce point rien ne l'interdit, mais rien ne la justifie non plus suffisamment.

Toutefois d'autres rapprochements peuvent encore être tentés. A peine Socrate a-t-il conclu son mythe par la leçon à laquelle je vais venir dans un instant, qu'il doit préciser pour Criton, qui n'en a tiré pour lui-même aucune conséquence : " Ayez le souci de vous-mêmes, par amour pour moi et pour vous-mêmes " (115b). Le maître avant de mourir donne ses dernières instructions à ses apôtres. Bien sûr il ne leur demande pas de partager le pain et le vin en souvenir de lui. Mais après avoir passé avec eux sa dernière soirée il va droit à ce que Jésus met derrière le pain et le vin : malgré et contre les méchants il faut faire vivre l'intelligence. Ici le mandatement des disciples prend la place du dernier repas, qui d'ailleurs est refusé (116e). La Cène et la Pentecôte sont donc rassemblées dans les derniers mots de Socrate. Toutefois ces comparaisons ne peuvent convaincre de la similitude des rôles respectivement assumés par l'un et par l'autre. Il y a à cela une bonne et suffisante raison. Le "logos" de l'un, si allégorique qu'il soit parfois, et les paraboles de l'autre ne se placent pas au même niveau. Malgré les mythes et les images Socrate et, derrière son porte-parole, Platon se situent au niveau de la philosophie et s'adressent à l'intelligence. C'est justement de ce lieu-là qu'ils peuvent juger de la valeur des métaphores : " Il y a dans cette croyance comme une incantation à soi-même ; epadein heautô " (114d), c'est à dire qu'elle est comme une exhortation que l'on s'adresse à soi-même, ou peut-être plus encore : un serment qu'on se fait à soi-même de pratiquer la justice, alors même qu'on est incapable de fonder la justice en raison. Il y a parmi les hommes ceux qui peuvent comprendre qu'il n'y a pas d'autre bonheur que dans l'accès à l'intelligence, qui commande la pratique de la vertu, et c'est à eux que parlent les philosophes. Il y a aussi ceux qui ne peuvent pas le comprendre, qui ne peuvent être conduits vers la vertu que par des récits de paradis et d'enfer, de Père dans les cieux et d'horrible Tartare, auxquels on s'adresse à la manière de Jésus. Or ce second discours, qui n'est pas celui de la philosophie, est cependant approuvé par la philosophie. La croyance en un jugement, qui après leur mort envoie les âmes à la place que leur font mériter leurs actes, est une croyance bonne. Elle est utile en tant que religion naturelle, c'est à dire comme substitut de la philosophie dans la direction de la conduite.

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