Théétète

Yves Dorion

 

le texte grec et
sa traduction intégrale :
Philippe Remacle

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Sommaire

 

La théorie de la connaissance

J'ose à peine l'écrire, Théétète est le reflet d'un moment de crise dans la pensée de Platon. C'est un hommage à Socrate avant critique de son héritage. En effet le rôle que lui attribue Platon dans cet échange avec le jeune mathématicien est ambigu. Il comporte certes des morceaux merveilleux. Tels sont entre autres son entretien avec Théodore qui introduit le jeune homme, le moment où il amène celui-ci à exposer la notion de puissance, l'allégorie de l'accouchement, l'exposé initiatique de la doctrine d'Héraclite, la prosopopée de Protagoras, le portrait de Thalès, la distinction du rôle de l'esprit et des communs dans la connaissance. Certains de ces morceaux sont proprement inoubliables.

Mais ce dialogue s'achève sur un rendez-vous fixé au lendemain au même endroit. Or Platon a donné corps à cette nouvelle rencontre et la met en scène dans le Sophiste. Ce nouveau dialogue, conduit par un nouvel interlocuteur, se donne sans doute pour objet de déterminer ce qu'est le sophiste. Mais par une nécessité interne à cet objet, il revient sur les mêmes thèmes discutés la veille, constitutifs d'une théorie de la connaissance. On y retrouve les mêmes débats, où passent les figures d'Héraclite, de Parménide, de Protagoras, de Démocrite et... de Socrate. Il est comme un "repentir" de l'artiste, qui reprend la même question, celle du savoir vrai, et cette fois met en œuvre pour la résoudre l'instrument resté inactif et stérile dans le premier dialogue, c'est à dire la dialectique héraclitéenne. Avec le recul donné par cet autre dialogue, face aux difficultés engendrées par la fidélité socratique à la doctrine éléate, Théétète apparaît comme le moment d'une conscience suspendue et stupéfiée devant la résolution terrible du parricide.

Car l'entretien n'y est pas sans porter déjà la marque de la dialectique héraclitéenne, introduite par l'idée de puissance, qu'a élaborée le jeune géomètre. Ce n'est pas une idée de peu de portée. Certes elle paraît d'abord n'intervenir que dans un contexte étroit. De la même façon que Théétète l'a inventée pour définir les racines carrées des nombres qui ne sont pas des carrés, il faut trouver une définition commune à toutes les sciences. Mais l'idée de puissance n'est pas seulement propre à rendre compte de l'unité d'une multiplicité. Elle est propre aussi à rendre compte d'un être qui n'est pas immobile, qui est en devenir. Et c'est avec cette portée qu'elle est mise en œuvre à la fois dans l'allégorie du colombier et dans l'exposé de la doctrine éphésienne. Parmi de nombreux emplois vulgaires du mot grec "dunamis" et de ses dérivés dans le texte platonicien, il en est en effet deux qui ne sont nullement anodins.

Il en est ainsi quand il faut expliquer qu'un savoir, pour n'être pas présent à l'esprit, n'en est pas moins à sa disposition, que celui-ci a la puissance de s'en souvenir, qu'il peut donc à la fois savoir et ne savoir pas une seule et même chose. La question n'est pas marginale, puisque c'est à la fois celle sur laquelle s'approfondit dans le début du dialogue la discussion de la thèse de Protagoras, et dans plusieurs textes importants celle de l'origine des idées. Celles-ci ne peuvent informer le divers sensible qu'à la condition de n'en être pas issues de la même manière que les sensations. Phédon, Phèdre, Ménon montrent qu'elles n'en sont issues que par la médiation du souvenir. Le Politique, lui aussi postérieur au présent dialogue, mettra l'accent expressément, tout comme le fait le mythe final de la République, sur l'oubli, avec lequel le souvenir entretient un rapport nécessaire.

Il en va de même lorsque Socrate en personne donne son expression la plus profonde à la doctrine d'Héraclite, profanée et altérée par Protagoras. Ce sont la puissance d'agir et celle de pâtir qui font la connaissance sensible, sans laquelle on ne saurait se faire aucune idée de la réalité. C'est le rapport où entrent entre elles deux choses, qui fait leur mouvement, qui les fait autres et qui ne cesse de les faire autres qu'elles n'étaient. Les choses ne sont pas ce qu'elles sont en vertu d'une certaine essence immobile éternellement identique à elle-même, mais en fonction du rapport dans lequel elles entrent les unes avec les autres. Dans ce contexte l'usage du mot puissance conduit à celui qui en sera fait par le Sophiste, qui définit expressément l'être par la puissance, tant celui des idées que celui des choses. L'usage de cette idée fait donc entrer la pensée dans une voie qui promet à la mort la philosophie de Parménide.

Les moyens d'une philosophie toute différente sont là, Socrate manifestement sait s'en servir, et pourtant renonce à le faire. A vrai dire plus apparent que réel, le renoncement du dialogue à parvenir à une belle et bonne définition du savoir, en même temps qu'il est la marque de l'ironie de Socrate, qui laisse ici comme ailleurs son interlocuteur en travail, est aussi celle de la condamnation de l'éléatisme, laissée cependant en suspens. Il y a là vraisemblablement un fait historique. Socrate n'est jamais sorti de l'imperturbable exigence d'une idée unique sous laquelle penser la multiplicité et la diversité empiriques. Platon a franchi le pas. Il a montré comment les idées elles-mêmes, et pas seulement les choses livrées aux sens, se mixaient les unes aux autres. A-t-il eu le sentiment de trahir son maître ?

Ces deux philosophies sont-elles contradictoires ? En toute rigueur entre l'une et l'autre théories de la connaissance il faudrait choisir. Il est plus pertinent cependant de les tenir pour deux moments successifs et ordonnés d'une seule philosophie. Car on ne peut s'aventurer dans le mixage des idées sans avoir fortement marqué leur identité. Ne pas le faire serait ouvrir la voie à l'empirisme, au relativisme et au scepticisme. Théétète explicite cet enjeu. Le combat de Socrate contre Protagoras était nécessaire. Mais il ne saurait épuiser le travail de la philosophie.



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La construction du sujet

Leçon I (Théétète 166a-168c)

Venant lui-même à notre rencontre, Protagoras nous dira, je pense, d'un ton méprisant :
" C'est donc ainsi que l'honnête Socrate m'a tourné en ridicule dans ses discours. Un enfant, effrayé de la question qu'il lui a faite, s'il est possible que le même homme se souvienne d'une chose et en même temps n'en ait aucune connaissance, en tremblant lui a répondu que non, pour n'avoir pas la force de porter sa vue plus loin. Mais, c'est une vraie lâcheté, Socrate, et voici ce qu'il en est à cet égard. Lorsque tu examines par manière d'interrogation quelqu'une de mes opinions, si celui que tu interroges est battu en répondant ce que je répondrais moi-même, c'est moi qui suis confondu. Mais s'il dit autre chose, c'est lui qui est vaincu. Et pour entrer en matière, crois-tu qu’on te concède que la mémoire présente de l’affection passée est la même affection, celle dont on a été affecté et dont on n’est plus affecté ? Loin s’en faut ! Ou qu’on recule devant l’affirmation que le même à la fois sait et ne sait pas la même chose ? Ou, si l’on craint de l’affirmer, qu’on accordera que celui qui est devenu autre soit le même qu’avant de devenir autre ? Ou plutôt, s’il faut s’armer l’un contre l’autre dans une guerre des mots, crois-tu qu’on accordera qu’on est un et non plusieurs, alors même que cette pluralité devient infinie en nombre dès qu’il y a altérité ? Mais mon excellent ami, dira-t-il, combats plus généreusement ce que je dis moi, si tu en as la force. Réfute l’affirmation que nos sensations sont propres à celui d’entre nous à qui elles surviennent, et que si elles lui surviennent en propre, celle qui survient n’apparaît qu’à un seul d’entre nous, ou s’il faut employer le mot être, qu’elle n’est que pour celui à qui elle apparaît.
" Au surplus, quand tu parles de pourceaux et de cynocéphales, non seulement tu montres toi-même à l'égard de mes écrits la stupidité d'un pourceau, mais tu engages ceux qui t'écoutent à en faire autant ; et cela n'est pas bien. Moi j'affirme que la vérité est telle que je l'ai écrite, et que chacun de nous est la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas. Cependant il y a une différence infinie entre un homme et un autre homme, en ce que les choses sont et paraissent autres à celui-ci, et autres à celui-là. Bien loin de ne reconnaître ni sagesse, ni homme sage, je dis au contraire qu'on est sage lorsque, inversant le sens des choses, on les fait paraître et être bonnes à celui auquel elles paraissaient et étaient mauvaises auparavant. Du reste, ne va pas de nouveau m'attaquer sur les mots, mais conçois encore plus clairement ma pensée de cette manière. Rappelle-toi ce qui a été dit précédemment, que les aliments paraissent et sont amers au malade, et qu'ils sont et paraissent agréables à l'homme en santé. Il n'en faut pas conclure que l'un est plus sage que l'autre, car cela ne peut pas être ; ni s'attacher à prouver que le malade est un ignorant, parce qu'il est dans cette opinion, et que l'homme en santé est sage, parce qu'il est dans une opinion contraire. Il faut inverser l'état du malade, parce qu'un état est meilleur que l'autre. De même, en ce qui concerne l'éducation, il faut inverser l'état des hommes du mauvais au bon. Le médecin emploie à cette inversion les remèdes, et le sophiste les discours. Jamais en effet personne n'a fait avoir des opinions vraies à quelqu'un qui en eût auparavant de fausses, puisqu'il n'est pas possible d'avoir une opinion sur ce qui n'est pas, ni sur d'autres objets que ceux qui nous affectent, et que ces objets sont toujours vrais. Mais on fait en sorte, ce me semble, que celui qui avec une âme mal disposée avait des opinions relatives à sa disposition, passe à un meilleur état, et à des opinions conformes à cet état nouveau.
" Quelques-uns par inexpérience appellent ces opinions des images vraies ; quant à moi, je conviens que les unes sont meilleures que les autres, mais non plus vraies. Et il s'en faut bien, mon cher Socrate, que j'appelle les sages des grenouilles. Au contraire, en ce qui concerne le corps je tiens les médecins pour sages, et les laboureurs en ce qui concerne les plantes. Car, selon moi, les laboureurs, lorsque les plantes sont malades, au lieu de sensations mauvaises leur en procurent de bienfaisantes, de salutaires et de vraies. Et les orateurs sages et vertueux font que pour les cités les bienfaisantes soient justes à la place des mauvaises. En effet, toutes choses qui leur semblent justes et belles leur sont telles, tant qu'elles en jugent ainsi. Le sage fait que le bien soit et paraisse tel à chaque citoyen au lieu du mal. Par la même raison, le sophiste capable de former ainsi ses élèves est sage, et mérite de leur part un bon salaire. C'est ainsi que les uns sont plus sages que les autres, et que néanmoins personne n'a d'opinions fausses. Bon gré, mal gré, il faut que tu reconnaisses que tu es la mesure de toutes choses, car tout ce qui vient d'être dit suppose ce principe.
" Si tu as quelque chose à lui opposer, contredis-le en opposant discours à discours ; ou si tu aimes mieux interroger, à la bonne heure, interroge. Car je ne dis pas qu'il faille rejeter cette méthode, qui est au contraire la meilleure à poursuivre pour qui a du sens. Mais uses-en de la manière suivante : ne cherche point à tromper en interrogeant. Il y aurait une grande contradiction à te porter pour amateur de la vertu, et à te conduire toujours injustement dans la conversation. Or c'est se conduire injustement en conversation, que de ne mettre nulle différence entre la dispute et le dialogue. La première se joue de l'adversaire et l'abat aussi souvent qu'elle le peut, tandis que le dialogue travaille avec une ardeur sérieuse à redresser celui avec qui on converse, et ne cherche qu'à lui faire apercevoir les fautes qu'il aurait reconnues de lui-même à la suite d'entretiens antérieurs. Si tu agis de la sorte, ceux qui converseront avec toi s'en prendront à eux et non à toi de leur trouble et de leur embarras. Ils te rechercheront et t'aimeront, ils se prendront en aversion et, se fuyant eux-mêmes, il se jetteront dans le sein de la philosophie pour qu'elle les renouvelle, et en fasse d'autres hommes. Mais si tu fais le contraire, comme font la plupart, le contraire aussi t'arrivera. Au lieu de rendre philosophes ceux qui te fréquentent, tu leur feras haïr la philosophie, lorsqu'ils seront plus avancés en âge. Si tu m'en crois donc, tu examineras véritablement, sans esprit d'hostilité et de dispute, comme j'ai déjà dit, mais avec une disposition bienveillante, ce que nous avons voulu dire en affirmant que tout se meut, et que les choses sont telles pour les particuliers et les cités qu'elles leur paraissent. Et tu partiras de là pour examiner si la science et la sensation sont une même chose, ou deux choses différentes, au lieu de partir, comme tout à l'heure, de l'usage ordinaire des mots, dont la plupart des hommes détournent le sens arbitrairement, se créant par là mutuellement toutes sortes d'embarras. "

(trad Cousin+Dorion)

L’objet que poursuit Platon dans Théétète est très manifestement de définir la science. On peut le dire sans avoir même besoin d’esquisser seulement une analyse, parce qu’on le lit. Mais une fois qu’on l’a dit la question reste entière. En effet que désigne Platon sous ce vocable : "epistèmè" ? Il ne pouvait pas entendre la notion de science comme elle est entendue aujourd’hui, tout simplement parce que la science, telle qu’elle est aujourd’hui, n’existait pas. La lecture de la République par exemple, et singulièrement des pages consacrées à l'éducation du philosophe (521c-534a), rappelle qu’au-delà de la géométrie et d’une astronomie fort réduite il n’y avait rien. Cela n’ôte pour autant rien de leur pertinence aux propos du philosophe sur ces matières, mais cela donne à entendre que lorsqu’il consacre tout un livre à définir la science ce n’est pas de cela qu’il parle. Ce dont il parle c’est du savoir, de la connaissance. Il la tient dans son ensemble, c’est à dire jusqu’au bout des problèmes que peut poser sa théorie philosophique. Trois définitions en seront successivement données. Sur la proposition de Théétète, l’interlocuteur de Socrate, un jeune géomètre d’esprit ouvert et vigoureux, la science est d’abord définie comme la sensation. Ce propos s’inspire ouvertement et directement de la sophistique de Protagoras, mais aussi par une filiation un peu plus lointaine de la philosophie d’Héraclite. La contribution du jeune homme se réduisant à cette seule formule, étant donc un peu fruste, il fallait d’abord s’employer à lui donner de la consistance. C’est ce que fait le début du livre.

Lorsque Socrate eut fini de donner à la doctrine Héraclite-Protagoras la solidité qui lui permettait de résister aux premiers assauts, et en particulier de ne pas s’effondrer devant l’objection du rêve et de la folie (157e-160e), il entreprit à son encontre une première tentative de réfutation. Avec le recul donné par la page que j’ai maintenant le propos d’expliquer, je pourrais la caractériser comme une tentative d’intimidation de Théétète. Il lui demanda en effet s’il était possible dans le même moment de savoir et ne pas savoir une seule et même chose. L’adolescent recula devant l’affirmation. Elle lui parut monstrueuse. Pourtant, sur les bases déjà exposées de la doctrine, il était logiquement conduit à la soutenir : en effet s’il ne pouvait nier que celui qui se souvient n’a pas actuellement la sensation de ce dont il se souvient, donc qu’il n’en a pas la science, en même temps cependant il ne pouvait nier non plus que cet état où il se trouve est entièrement différent de celui où est l’homme qui ne se souvient pas et qui donc ne sait pas.

Il n’est assurément besoin d’aucun effort particulier d’analyse pour découvrir que la fin poursuivie par l’auteur dans la page dont je suis ici occupé n’est nullement de réfuter la doctrine qu’il examine, mais au contraire d’en poursuivre et d’en approfondir le développement, puisqu’il va mettre " belle et alerte vigueur " à la secourir (168c). Mais on peut encore se fonder sur cette évidence pour présumer que dans les pages précédentes, auxquelles il est ci-dessus fait allusion, l’intention de réfuter existait tout aussi peu. Il faut en chercher la visée déjà dans le déploiement de la doctrine. Son but était peut-être en même temps "maïeutique" : malgré les mutuelles congratulations de 160e-161a, il faut admettre que l’accouchement n’était pas réussi et que le nouveau-né n’était pas viable. Socrate ne s’était pas encore employé suffisamment bien à délivrer l’esprit de son interlocuteur. Il doit donc y employer maintenant des efforts complémentaires.

Bien que le passage 166a-168c soit célèbre sous le titre d’ "apologie de Protagoras", il paraît excessif de prétendre y trouver une intention apologétique. En même temps qu’il faut tenir compte de ce que je viens d’indiquer, donc qu’il y a lieu de reconnaître l’honnêteté toute maïeutique de l’orateur, que lui-même revendique par la prétendue bouche de Protagoras, il convient aussi de conserver à l’esprit que l’auteur ne saurait avoir de sympathie pour la thèse de ce sophiste. Il est bon de lui donner la parole, sans doute, mais on ne saurait avoir à son égard la moindre complaisance. Plus loin (179b) Socrate évoque ce passage comme un plaidoyer. Il constitue plus exactement une prosopopée, mais assurément pas davantage.

Il me paraît très remarquable que dans la présente page il ne soit plus question d’Héraclite, alors que les précédentes y faisaient abondamment référence (j’y reviendrai dans la leçon III). La thèse qui est exprimée ici ne relève plus de la responsabilité du philosophe d’Ephèse, mais de celle seulement du sophiste d’Abdère. Que dit-elle en effet ? Elle ne s’en tient pas à lever la difficulté devant laquelle reculait le garçon en affirmant, et en claironnant, que le même homme peut en même temps savoir et ne pas savoir une seule et même chose (166b-d). Car on ne peut assumer une telle déclaration sans devoir poser aussitôt une distinction entre la vérité et la valeur d’une proposition, sans dire que, si bien entendu aucune proposition ne surpasse les autres en vérité, il y en a cependant une qui vaut mieux que l’autre, qui la surpasse en valeur (166d-167b). Ce n’est assurément pas trahir la pensée de Protagoras que de passer ensuite, comme le fait Socrate, de la sagesse du médecin ou d’un artisan quelconque à celle de l’orateur (rhéteur) dont la tâche est d’assurer le salut de la cité en la faisant transiter d’une disposition et d’une opinion pernicieuses à une disposition et une opinion bienfaisantes (167b-d). Je montrerai plus loin (dans la leçon II) ce que peut signifier ce glissement et quelle peut être sa portée.

La prosopopée renferme, je l’ai déjà remarqué, de nouvelles indications relatives à la procréation des idées, c’est à dire à la maïeutique. Elles ne lui sont ni plus ni moins essentielles qu’aux nombreux autres passages de ce dialogue où Socrate rappelle les règles de son art (161a, 161e ...) ou juge des réponses qui lui sont données (160e ...). On peut donc d’une part les tenir pour l’expression du souci constant de l’auteur de donner à penser à son lecteur qu’il y a plus important que les doctrines elles-mêmes, à savoir leur rapport à l’esprit qui les engendre. Mais il faut aussi d’autre part relever scrupuleusement quelles sont les allusions précises qui y sont faites en cet endroit (166a-b et 167d-168b). Elles ont une portée mieux déterminée que celle qui vient d’être dite. D’ailleurs on sera peut-être surpris du rapport que je fais ici entre quelques propos, de circonstance chez le sophiste, et l’art socratique. Mais il serait trop peu clairvoyant de n’y trouver qu’une plainte déposée contre la malveillance de l’examen auquel il est soumis. Certes le sophiste demande que sa thèse soit examinée non avec esprit d’animosité ou de bataille, mais avec une compréhension bienveillante, contrairement à ce qui lui semble avoir été le cas jusque là. Toutefois il ne s’agit pas de solliciter une vague attitude complice.

Ce sont en effet deux sortes de discussions qui sont ici opposées l’une à l’autre. Car il y a deux manières de discuter une thèse. On peut premièrement " la contredire en opposant discours à discours " (167d), ce qui est la pratique du conteste oratoire, c’est à dire du prétendu débat politique, telle que les adversaires de Socrate en donnent souvent l’exemple. Il en est ainsi de Polos, auquel Socrate fait une observation (Gorgias 471e-472c) à rapprocher de la présente (sur ce sujet voir la leçon II). Là tous les arguments sont bons et tous les coups sont bas, parce qu’on ne se soucie pas du rapport maïeutique entre l’esprit et les idées qu’il engendre, qu’il procrée. On tient le discours pour orphelin (164e), et plus exactement pour une chose morte, qui de nature n’a rien à voir avec aucun esprit. L’alternative est "la méthode interrogative" ou "dialogue", qui exige une "ardeur sérieuse" (167e), autant dire attention et honnêteté. Il est piquant de remarquer que l’éloge de la seule méthode qui soit maïeutique soit placé par Platon dans la bouche de Protagoras, qui en tant que rhéteur pratique ordinairement l’autre. Sans doute Platon s’amuse-t-il beaucoup en attribuant cette revendication à l’un des principaux représentants des politiciens. Mais l’amusement n’est pas gratuit, puisqu’il est évident que lorsqu’une joute oratoire tourne mal pour l’un d’entre eux il est le premier à réclamer un examen honnête et attentif de ses déclarations. L’amour du pugilat ne va pas jusqu’à accepter les coups lorsqu’ils sont assénés forts et nombreux ! Dans la défaite, ou du moins dans la faiblesse, se produit une soudaine, passagère et admirable conversion à une variante démocratique du débat.

Platon n’était cependant pas un partisan de la démocratie. Dans sa classification des régimes politiques (République, 545c-576b ; voir aussi ce qui en est dit dans le Politique, 303a-b) elle trouve place juste avant la tyrannie, ce qui signifie clairement qu’elle est accusée de lui ouvrir la voie. Puis-je dans ces conditions légitimement affirmer que la méthode socratique de la discussion est démocratique ? Il y a là au moins un paradoxe. Néanmoins, si l’on s’efforce de ne pas se laisser abuser par les mots, on peut penser que ce que combat Platon ce n’est pas tant la démocratie que la démagogie. C’est bien de cette dernière que relève le conteste oratoire. Les caractéristiques qui en ont été indiquées ne sont pas sans rappeler ce qu’il est convenu aujourd’hui d’appeler des débats politiques, dont le trait principal est que personne n’y écoute personne, du moins avec l’intention de le comprendre, mais seulement avec celle de provoquer sa "chute". Il apparaît qu’au contraire un grand progrès de la démocratie consisterait à leur substituer la méthode interrogative, "la meilleure à poursuivre pour qui a du sens". Elle est ainsi définie pour mettre en évidence quel but elle poursuit et quelle différence l’oppose à l’autre. Cette dernière n’a que faire du sens. Il lui suffit d’ "abattre l’adversaire aussi souvent qu’elle le peut". Elle s’inscrit dans une sorte de guerre et de ce fait l’interlocuteur est déterminé comme un adversaire, pour ne pas dire un ennemi. Au contraire ce n’est pas en ennemi que Socrate traite Théétète, et ce n’est pas en ennemis non plus qu’il traite même Calliclès ou Thrasymaque. Il les traite en porteurs d’un sens qu’il peut être bon et salutaire à chacun de s’accaparer. Il n’importe pas d’avoir raison à tout prix à celui qui est "bien aise d’être réfuté" (Gorgias 458a), dès lors que cela peut lui épargner une erreur. Si le débat démocratique ne consiste pas avant tout à prétendre imposer sa propre conviction, si l’on attend de lui au contraire qu’il soit éclairant et qu’on en sorte doté de plus de "sens" qu’on en avait en y entrant, et si cela importe parce qu’il y va du salut de ceux qui y participent, alors la discussion maïeutique en est le modèle.

Malgré ses bonnes paroles ce n’est pas à cela que conduit la thèse de Protagoras. Son point de départ est dans la proposition qui effrayait le jeune géomètre. Il n’y a pas que celui-ci cependant qui en serait effrayé. Car son corollaire est proprement atterrant. S’il n’était pas logiquement coordonné à la définition donnée de la science au début du dialogue, et s’il n’apparaissait pas aussitôt comme tel, il ne serait pas considéré un seul instant avec attention. Il détruit le sujet. Plus précisément ce que n’ose pas l’adolescent c’est affirmer et nier ensemble une seule et même proposition. Si c’est la sensation qui fait la science, on ne peut pas dire que sache celui qui a cessé de sentir. Cependant s’il se souvient d’avoir senti il n’est semblable ni à celui qui sent, ni à celui qui n’a pas senti. Donc à la fois il sait et ne sait pas. Le souvenir actuel d’une sensation qui n’est plus, n’est pas la même chose que cette sensation. Je serais tenté de dire que chacun l’accordera. On reconnaîtra sans trop de difficulté que celui dont on parle sait une certaine chose dans la mesure où il garde un souvenir de la sensation qu’elle lui a faite, et qu’il ne la sait pas dans la mesure où il ne garde pas cette sensation proprement dite. Cela valait-il la peine de s’effrayer ? Non, si ce n’est qu’un jeu sur les mots.

Ce n’en est pas un cependant, si l’on prend garde que pour admettre ce qui précède il faut aussi prétendre que le sujet qui se souvient d’une sensation n’est plus le même que le sujet qui avait cette sensation. Placée où elle l’est, cette proposition ne peut plus surprendre le lecteur qui avance en ordre dans le dialogue, puisqu’il l’a déjà rencontrée (il la retrouvera dans la leçon II). Toutefois alors qu’elle a été à peine suggérée plus haut (157b), elle est ici clairement énoncée et fermement assumée par son auteur. Le sujet est pour lui une fiction ; ce qui existe, ou ce qui devient, ce sont les sujets. La négation du sujet à la fois ne fait aucune difficulté et pose la plus grande difficulté. D’une part en effet, si l’on accepte de se placer au point de vue de Protagoras, c’est à dire si l’on part du principe que tout se meut, on ne voit aucune raison pour laquelle le sujet pourrait faire exception. Il va de soi qu’autant il y a de mobilité dans l’élément actif de la sensation, autant il y en a dans son élément passif. De la même façon que l’objet est une abstraction, une commodité de langage, le sujet l’est aussi. Cela va presque de soi. D’autre part néanmoins on ne peut ignorer le problème auquel se heurte une telle philosophie. Celui qui affirme que le sujet n’existe pas est-il prêt à soutenir sa thèse jusqu’au bout ? Ce n’est que dans les mots qu’il le peut. Car cette thèse d’abord lui interdit de se penser lui-même autrement que comme une collection d’états successifs (comme le diraient les empiristes). Quel est alors le Protagoras qui nie le sujet ? Si celui qui s’exprime à présent est sur cette position, celui qui le suivra n’y sera peut-être pas. Quel est le Protagoras qui affirme que l’homme est la mesure de toute chose ?

L’objection faite ici est-elle trop facile ? Mais elle ne peut être déclarée telle, que parce qu’elle est interprétée superficiellement comme une accusation de légèreté, parce qu’on n’y voit que l’expression d’un possible changement d’avis, alors que c’est bien autre chose qui est en jeu. Si l’on ne prend pas garde qu’elle pose un énorme problème, ce ne peut être que parce qu’on ne voit pas à quelle contradiction s’expose Protagoras dès lors qu’il prétend soutenir une thèse quelle qu’elle soit. Qu’il défende celle-ci ou une autre, il ne peut le faire qu’en admettant implicitement ce que lui interdit pourtant la seule thèse qui est la sienne, c’est à dire en admettant implicitement ce qu’une autre philosophie appellera le cogito, ou une troisième l’unité originairement synthétique de l’aperception. Ces concepts, bien entendu, sont inconnus de Platon. Celui-ci n’est néanmoins pas incapable de montrer clairement dans quelle contradiction s’empêtre son adversaire. En remarquant en 171a-b que Protagoras reconnaît pour vraie l’opinion qui le contredit, il détermine clairement le problème. Faute d’une science qui en quelque sorte transcende la sensation, toutes les sensations se valent, celle de l’un vaut celle de l’autre, celle de l’instant suivant vaut celle de l’instant présent, celle du têtard de grenouille vaut celle de l’homme (161d). Et la négation de la thèse vaut son affirmation. Contre cela le sophiste pourra tempêter, protester, rien n’y fera. Son "moi j’affirme que..." (166d) est dérisoire. Parce qu’il n’y a pas de moi, il n’y a pas d’affirmation possible. Dans le "je pense" le je est essentiel, parce qu’il n’y a pas de pensée sans le je. C’est donc une question absolument fondamentale de la philosophie qui est abordée ici (166b), et de belle manière, par l’auteur.

Sa réponse en outre vaut bien celle de ses lointains successeurs. L’accent sera déplacé par eux sur la substantialité du sujet, ou du moins sur son unité comme si elle était déjà faite. Mais par là ils le chosifient. Beaucoup plus fin, Platon en plaçant l’accent sur la maïeutique montre que l’esprit est toujours au-delà de son savoir, irréductible à lui, sans cependant jamais être ailleurs que dans son rapport avec lui, ce qui évite de le chosifier et de tomber sous des critiques qui, pour émaner de philosophies diverses, n’en contestent pas moins l’illégitime transgression par Descartes et Kant d’une limite que l’auteur de Théétète s’est très subtilement abstenu de franchir (Spinoza : la pensée n’est pas une substance ; Nietzsche : l’unité du je est une imposture ; Husserl : la conscience est intentionnalité).

*

C’est sur l’éclatement du sujet que se fonde donc l’énoncé bien connu : l’homme est la mesure de toute chose. Cet homme-ci n’est pas celui que Socrate croyait pouvoir opposer au pourceau ou au cynocéphale (161c), mais c’est l’un qui s’oppose à l’autre et c’est encore tel moment qui s’oppose à tel autre. Le relativisme s’appuie sur le mobilisme. Derrière l’apparence il n’y a... rien ! Ainsi est-il vain et illusoire de chercher la mesure de la vérité d’une sensation ailleurs qu’en celui qui en est le siège. Mise à part cette proposition qu’il n’y a pas de vérité, il n’y a pas de vérité. Faut-il pour autant renoncer à tout critère de préférence d’une proposition à une autre ? Protagoras ne va quand même pas ruiner délibérément son fonds de commerce. Il est un sage, et il y en a d’autres. Il y a des sensations bonnes et il y en a de mauvaises. Le rôle du sage est de substituer une sensation à une autre, la bonne à la mauvaise.

Cette théorie se développe en une comparaison bien connue, qui fait du sophiste le médecin de l’âme. Elle est d’ailleurs double, puisqu’elle fait du rhéteur le médecin de la cité comme le sophiste est celui de l’individu. Platon développe ailleurs dans sa totalité cette comparaison : le rapport de la philosophie à la sophistique est le même que celui de la médecine à la cuisine, Gorgias (464b-465e). Elle trouve son point d’ancrage dans une observation très commune, que Socrate a utilisée plus haut (159b-e) : le même objet, en l’occurrence le vin, ne produit pas la même sensation sur l’homme malade et sur le bien portant. Sur l’un il produit l’amertume et sur l’autre la douceur. Personne, semble-t-il, ne préfère l’amertume à la douceur et, en tout cas, personne ne préfère être malade plutôt que bien portant. Il y a donc des sensations qui sont préférables à d’autres. Aucune certes n’est plus vraie que l’autre, mais l’une est effectivement meilleure que l’autre. Si le commun des mortels est en quelque sorte condamné à subir ces alternances de maladie et de santé et, par voie de conséquence, ces altérations de la sensation, il existe pourtant des hommes habiles qui savent rendre la santé à celui qui est malade et la sensation la meilleure à celui qui a la moins bonne. Tel est le rôle des médecins, qui dans l’Antiquité comme aujourd’hui sont socialement reconnus.

Sur cette reconnaissance Protagoras, mais pas seulement lui, cherche à établir la valeur du sophiste et du rhéteur. Ceux-ci interviennent sur l’âme comme le médecin intervient sur le corps ; ils utilisent le discours comme celui-là utilise les remèdes. Comme il y a des dispositions pernicieuses, pathologiques, du corps, qui lui font ressentir amertume au lieu de douceur, il y en a de tout aussi pernicieuses de l’âme, qui pareillement lui confèrent des opinions mauvaises. Le rôle des sophistes et des rhéteurs est de produire une inversion (metablèsteos, 167a, terme à distinguer de celui qui désigne le retournement, le détournement, la conversion ou la révolution de la République, 518d : metastrofè), telle qu’à une disposition moins bonne succède une disposition meilleure, et qu’à une opinion malfaisante succède une opinion bienfaisante.

En admettant la distinction sur le mode du passif et de l’actif des rôles de l’âme et du corps, et en faisant de ceux-ci en quelque sorte deux terrains parallèles d’intervention, on est conduit à établir entre l’âme et l’opinion le même rapport qu’entre le corps et la sensation. Cela pourrait soulever deux questions : 1° la sensation appartient-elle au corps ? 2° l’opinion est-elle une impression reçue par l’âme ? Elles seront discutées plus loin (voir la leçon IV), lorsque Socrate interrogera le jeune géomètre sur ce qu’il appelle "les communs" (184c-185e). Mais pour le présent il ne s’agit pas de faire la théorie de la connaissance, l’analyse de la perception et celle du jugement. On retiendra seulement que dans le cadre de la doctrine implicite de Protagoras ces affirmations ont leur place, puisque du savoir est exclue par lui toute transcendance. Si l’esprit n’est rien d’autre que la somme de ses savoirs, on peut admettre tout à la fois que la sensation appartient au corps et que l’opinion est imprimée en lui.

Le sophiste et le rhéteur, ceux que Protagoras, plaidant pro domo, appelle les sages, interviennent donc sur les âmes assiégées d’opinions malfaisantes et, par leurs discours, en changent la disposition, ce qui produit en elles des opinions bienfaisantes. Le sophiste est un éducateur. Il lui est confié un jeune homme qu’il a la charge d’élever. Point ici d’arithmétique, de géométrie, de stéréométrie, d’astronomie, ni d’harmonie et moins encore de dialogue. Ce n’est pas de détournement de l’âme qu’il s’agit. Seuls des naïfs impénitents pourraient vouloir rechercher une vérité. La pédagogie ne vise pas le vrai, mais le bienfaisant. Elle entreprend de donner au jeune homme les opinions qui lui feront du bien. Pour atteindre ce résultat elle doit changer, inverser, la disposition de son âme. On aimerait des détails. Toutefois ce n’est pas sur ce point que s’arrête et ce n’est pas à ce point qu’aboutit la démonstration de Protagoras.

Elle n’a pour terme que l’évocation, tout aussi peu détaillée, de l’action entreprise non sur le jeune homme individuellement, mais sur la cité collectivement. Sur cette distinction s’articule celle du sophiste et du rhéteur. L’un produit des discours privés, l’autre des discours publics. Mais la fonction de ce dernier est semblable à celle de l’autre, ils doivent inverser les opinions et substituer celles qui sont bienfaisantes à celles qui ne le sont pas. Je me permettrai ici sans aucun scrupule l’usage d’une locution vulgaire : à ceux qui voient la vie en noir le politicien doit la faire voir en rose. Il ne s’agit nullement bien entendu de changer les choses elles-mêmes. Pour se fixer un tel but encore faudrait-il se soucier de la vérité, encore faudrait-il penser l’être au-delà des apparences. Non, il s’agit seulement d’intervenir sur la disposition de l’âme, donc de lui faire accepter ce que d’abord elle refuse. L’opposition faite ailleurs entre persuader et convaincre (dans Gorgias) prend ici tout son sens. Le rhéteur n’a pas de raisons à fournir pour changer l’opinion de ceux qui l’écoutent. La raison n’est pas son affaire. Il a seulement à produire des impressions, car, comme il le dit, " toutes choses qui leur semblent justes et belles leur sont telles " (167c). Le lecteur reste sur sa faim. Néanmoins un autre passage lui permettra assez vite de retrouver la même question (171a-b), où seront distingués le terrain sur lequel la thèse peut être tenue, celui du juste et de l’injuste, du pieux et de l’impie, ou encore du beau et du laid, et celui sur lequel elle serait imprudente de s’aventurer, celui de l’utile et du nuisible, où les mots sont rattrapés par la réalité.

Cette très célèbre prosopopée révèle la dérive politicienne de ce que j’appelle la doctrine Héraclite-Protagoras. Elle n’est due qu’au seul Abdéritain, il serait injuste d’accuser l’Ephésien, mais elle procède bien des prémisses posées par lui et qui, pour cette raison, ont été discutées plus haut (on les retrouvera dans la leçon III). Ce que Platon vise à faire comprendre par ce passage, c’est qu’en sacrifiant la vérité, comme il suggère qu’y condamne l’héraclitéisme, on laisse la voie libre aux manipulations politiciennes. C’est là tout l’enjeu d’une définition de l’"epistèmè". Ou bien on ne mesure pas quelle hauteur le savoir impose à l’esprit et on tombe dans les pièges de la vie politique, ou bien on se fixe pour objectif de se sortir de ceux-ci et il faut définir le savoir autrement que par la sensation.

Ce texte et l’allégorie de la Caverne s’éclairent mutuellement : du premier on peut tirer une interprétation pertinente de ce que signifie cette étape du parcours initiatique, où le prisonnier détaché se retourne et voit certes le feu et les objets dont celui-ci projetait les ombres qu’il prenait antérieurement pour la réalité. Mais il y voit aussi que ces objets sont manipulés par des hommes qui agissent en montreurs de marionnettes. Ils tirent les ficelles de la vie du fond de la caverne. Ils se croient très forts. Cependant eux-mêmes sont encore dans la caverne... Ils sont à ce niveau de la connaissance que la République, (511e) appelle "pistis" et qu’il faut traduire par la croyance. Dans la mesure où il se trouve maintenant éclairé par l’analyse de Théétète, il est d’autant plus justifié de conserver le mot croyance. Il convient, pourvu qu’on retienne qu’il s’agit ici de cette sorte de croyance qui guide ceux qui manipulent la croyance des autres, l’imagination, "eikasia", laquelle par conséquent n’est pas nécessairement spontanée et relève parfois de l’intoxication.

C’est aussi inversement ce dernier dialogue qui reçoit de la célèbre allégorie une certaine lumière. En effet le niveau de connaissance où prétend s’enfermer Protagoras en définissant le savoir par la sensation ne peut cependant se comprendre par lui-même. On peut remarquer au début de 166d la déclaration solennelle : " j’affirme que la Vérité (alètheia) est telle que je l’ai écrite ". En soutenant sa thèse, et justement afin de pouvoir la soutenir, le sophiste a besoin de la notion de vérité... qui la ruine, comme Socrate ne tardera pas à le faire voir (171a-c). On ne peut à la fois prétendre qu’aucune proposition n’est vraie et prétendre vraie la proposition qu’aucune proposition n’est vraie. On ne peut pas faire ce que Protagoras prétend faire : limiter le savoir à la croyance, remplacer le vrai par le bienfaisant ou l’utile. Il y a dans le savoir quelque chose par quoi il se transcende lui-même. C’est d’ailleurs pourquoi le savoir suprême, apparemment non encore défini au terme de la discussion de ce dialogue, est en réalité défini par le travail d’accouchement, la maïeutique comme on l’appelle pédantesquement, en tant qu’elle est un travail non plus des idées sur les choses, mais de l’esprit sur les idées.



Sommaire

 

L’alternative des deux vies

Leçon II (Théétète 172c-177c)

SOCRATE. Mais, Théodore, un discours succède à un autre discours, et un plus important à un moindre.
THEODORE. Ne sommes-nous point de loisir, Socrate ?
SOCRATE. Il le paraît. Et j'ai souvent fait réflexion en d'autres rencontres, mais surtout aujourd'hui, mon cher, combien il est naturel que ceux qui ont passé un temps considérable dans l'étude de la philosophie, fassent de ridicules orateurs lorsqu'ils se présentent devant les tribunaux.
THEODORE. Comment l'entends-tu ?
SOCRATE. Il me semble que les hommes élevés dès leur jeunesse dans les tribunaux et les affaires, comparés à ceux qui ont été nourris dans la philosophie, sont comme des esclaves vis-à-vis d'hommes libres.
THEODORE. Par quelle raison ?
SOCRATE. Par la raison que les uns ont toujours ce que tu viens de dire, du loisir, et conversent ensemble en paix et à loisir. De même que nous changeons maintenant de discours pour la troisième fois, ils en font autant lorsque le propos qui survient leur plaît davantage, ainsi qu'à nous. Il leur est indifférent que leur discours soit long ou court, pourvu qu'ils parviennent à la vérité. Les autres, au contraire, n'ont jamais de temps à perdre lorsqu'ils parlent. L'eau qui coule les oblige à courir, et ne leur permet pas de parler de ce qu'ils aimeraient le mieux, la partie adverse est là qui leur fait la loi, en faisant lire la formule d'accusation qu'ils appellent serment, du contenu de laquelle il est défendu de s'écarter. Leurs plaidoyers sont toujours pour ou contre un esclave comme eux, et s'adressent à un maître, qui siège et tient en sa main une plainte. Leurs disputes ne sont jamais sans conséquence, il y va toujours de quelque intérêt personnel, souvent même leur vie est le prix de la course. Tout cela les rend âpres et ardents, habiles à gagner leur maître par des paroles flatteuses, et à lui complaire dans leurs actions. Ce sont des âmes rabougries et tordues. Car la servitude où ils s'engagent dès leur jeunesse les empêche de se développer, leur ôte toute élévation et toute noblesse, en les contraignant d'agir par des voies obliques. Comme elle expose leur âme encore tendre à de grands dangers et à de grandes craintes, qu'ils n'ont pas assez de force pour affronter au nom de la justice et de la vérité, ils ont recours de bonne heure au mensonge et à l'art de se nuire les uns aux autres. Ils se plient et se rompent en mille manières, et passent de l'adolescence à l'âge mûr avec un esprit entièrement corrompu, s'imaginant avoir acquis beaucoup d'habileté et de sagesse. Voilà, Théodore, quels sont les habiles et les sages de ce monde. Quant à ceux qui composent notre chœur, veux-tu que nous en parlions aussi, ou que, les laissant là, nous revenions à notre sujet, pour ne pas trop abuser de cette liberté de changer de discours, dont il était question tout à l'heure ?
THEODORE. Point du tout, Socrate, parlons-en. Tu as dit toi-même avec beaucoup de raison que nous qui faisons partie de ce chœur, ne sommes point les serviteurs des discours, mais qu'au contraire ce sont les discours qui sont comme nos serviteurs, et que chacun d'eux attend le moment où il nous plaira de le terminer. En effet, nous n'avons, comme les poètes, ni juge, ni spectateur qui préside à nos entretiens, nous réprimande et nous fasse la loi.
SOCRATE. Parlons-en donc, puisque tu le trouves bon, mais des coryphées seulement, car qu'est-il besoin de faire mention de ceux qui s'appliquent à la philosophie sans génie et sans succès ? Le vrai philosophe ignore dès sa jeunesse le chemin de la place publique, il ne sait où est le tribunal, où est l'assemblée, et les autres lieux de la cité où se tiennent les conseils. Il ne voit, ni n'entend les lois et les décrets prononcés ou écrits. Les factions et les brigues pour parvenir au pouvoir, les réunions, les festins, les divertissements avec des joueuses de flûte, rien de tout cela ne lui vient à la pensée, même en rêve. Vient-il de naître quelqu'un de haute ou de basse origine ? le malheur de celui-ci remonte-t-il jusqu'à ses ancêtres, hommes ou femmes ? il ne le sait pas plus que le nombre des verres d'eau qui sont dans la mer, comme dit le proverbe. Il ne sait pas même qu'il ne sait pas tout cela, car s'il s'abstient d'en prendre connaissance, ce n'est pas par vanité. A vrai dire, il n'est présent que de corps dans la cité. Tout cela, pour lui, n'est que mesquineries et néant. Son âme se promène de tous côtés, mesurant, selon l'expression de Pindare, et les profondeurs de la terre et l'immensité de sa surface, s'élevant jusqu'aux cieux pour y contempler la course des astres, portant un œil curieux sur la nature intime de toutes les grandes classes d'êtres dont se compose cet univers, et ne s'abaissant à aucun des objets qui sont tout près d'elle.
THEODORE. Explique-toi un peu mieux, Socrate.
SOCRATE. On raconte de Thalès, Théodore, que tout occupé de l'astronomie et regardant en haut, il tomba dans un puits, et qu'une servante de Thrace, d'un esprit agréable et facétieux, se moqua de lui, disant qu'il voulait savoir ce qui se passait au ciel, et qu'il ne voyait pas ce qui était devant lui et à ses pieds. Ce bon mot peut s'appliquer à tous ceux qui font profession de philosophie. En effet, non seulement un philosophe ne sait pas ce que fait son voisin, il ignore presque si c'est un homme ou un autre animal. Mais ce que c'est que l'homme, et quel caractère le distingue des autres êtres pour l'action ou la passion, voilà ce qu'il cherche, et ce qu'il se tourmente à découvrir. Comprends-tu ou non ma pensée, Théodore ?
THEODORE. Oui, et je la partage entièrement.
SOCRATE. C'est pourquoi, mon cher ami, dans les rapports particuliers ou publics qu'un tel homme a avec ses semblables et, comme je le disais au commencement, lorsqu'il est forcé de parler devant les tribunaux ou ailleurs des choses qui sont à ses pieds et sous ses yeux, il prête à rire, non seulement aux servantes de Thrace, mais à tout le peuple, son peu d'expérience le faisant tomber à chaque pas dans le puits de Thalès et dans mille perplexités. Son embarras le fait passer pour un imbécile. Si on lui dit des injures, il ne peut en rendre, ne sachant de mal de personne, et n'y ayant jamais songé. Ainsi rien ne lui venant à la bouche, il fait un personnage ridicule. Lorsqu'il entend les autres se donner des louanges et se vanter, comme on le voit rire, non pour faire semblant, mais tout de bon, on le prend pour un extravagant. Fait-on devant lui l'éloge d'un tyran ou d'un roi, il se figure entendre exalter le bonheur de quelque pâtre, porcher, berger, ou bouvier, parce qu'il tire beaucoup de lait de ses troupeaux. Seulement il pense que les rois ont à faire paître et à traire un animal plus difficile et moins sûr, que d'ailleurs ils ne sont ni moins grossiers, ni moins ignorants que des pâtres, par manque de loisir de s'instruire, renfermés entre des murailles, comme dans une pâture de montagne. Dit-on en sa présence qu'un homme a d'immenses richesses, parce qu'il possède en fonds de terre dix mille arpents ou davantage, cela lui paraît bien peu de chose, accoutumé qu'il est à considérer la terre entière. Si les admirateurs de la noblesse disent qu'un homme est bien né, parce qu'il peut prouver sept aïeux riches, il pense que de tels éloges viennent de gens qui ont la vue basse et courte, et n'ont pas l'habitude d'embrasser la suite des siècles, ni de calculer que chacun de nous a des milliers innombrables d'aïeux et d'ancêtres, parmi lesquels il se trouve une infinité de riches et de pauvres, de rois et d'esclaves, de Grecs et de Barbares. Quant à ceux qui se glorifient d'une liste de vingt-cinq ancêtres, et qui remontent jusqu'à Héraklès fils d'Amphitryon, cela lui paraît d'une petitesse d'esprit inconcevable. Il rit de ce que ce noble superbe n'a pas la force de faire réflexion que le vingt-cinquième ancêtre d'Amphitryon, et le cinquantième par rapport à lui, a été tel qu'il a plu à la fortune. Il rit de ce qu'il n'a pas la force de se délivrer d'aussi folles idées. Dans toutes ces occasions, le vulgaire se moque du philosophe, qui tantôt lui paraît plein d'orgueil et de hauteur, tantôt aveugle à qui est à ses pieds, et embarrassé sur toutes choses.
THEODORE. Il faut bien l'avouer, Socrate.
SOCRATE. Mais, mon cher, lorsque le philosophe peut à son tour attirer quelqu'un de ces hommes vers la région supérieure, et que celui-ci consent à passer de ces questions, "Quelle injustice te fais-je ?" ou, "Quelle injustice me fais-tu ?" à la considération de la justice et de l'injustice en elles-mêmes, de leur nature, du caractère qui les distingue l'une de l'autre et de tout le reste ; ou bien de la question si un roi est heureux ou celui qui possède de grands trésors, à l'examen de la royauté, et en général de ce qui fait le bonheur ou le malheur de l'homme, pour voir en quoi l'un et l'autre consiste, et de quelle manière il faut rechercher l'un et fuir l'autre : quand il faut que cet homme, dont l'âme est petite, âpre, exercée à la chicane, réponde sur tout cela, c'est alors son tour de payer le talion. Suspendu en l'air, et n'étant pas accoutumé à regarder les choses de si haut, la tête lui tourne. Il est étonné, interdit, il ne sait ce qu'il dit, et il prête à rire, non point aux servantes de Thrace ni aux ignorants, car ils ne s'aperçoivent de rien, mais à tous ceux qui n'ont pas été élevés comme des esclaves. Tel est, Théodore, le caractère de l'un et de l'autre sage. Le premier, celui que tu appelles philosophe, élevé dans le sein de la liberté et du loisir, ne tient point à déshonneur de passer pour un homme simple et qui n'est bon à rien, quand il s'agit de remplir certains emplois serviles, par exemple, d'arranger un bagage, de relever un mets, ou d'assaisonner en flatteries les discours. L'autre, au contraire, entend parfaitement l'art de s'acquitter de tous ces emplois avec dextérité et promptitude, mais il ne saurait relever son manteau sur l'épaule droite à la façon d'un homme libre. Il est incapable de s'élever jusqu'à l'harmonie des discours, et de chanter dignement la véritable vie des dieux et des hommes qui participent de leur félicité.
THEODORE. Si tu pouvais persuader à tous les autres, comme à moi, la vérité de ce que tu dis, Socrate, il y aurait plus de paix et moins de maux parmi les hommes.
SOCRATE. Il n'est pas possible, Théodore, que le mal soit détruit, parce qu'il y aura toujours nécessairement un contraire du bien. On ne peut pas non plus le placer parmi les dieux, c'est donc une nécessité qu'il parcoure le lieu d'ici-bas, et tourne autour de notre nature mortelle. C'est pourquoi nous devons tâcher de nous évader au plus vite de ce séjour à l'autre. Or l'évasion c'est de s'assimiler à Dieu dans la mesure du possible. On ressemble à Dieu par la justice, la sainteté et la sagesse. Mais, mon cher ami, ce n'est pas une chose aisée à persuader, qu'on ne doit point s'attacher à la vertu et fuir le vice par le motif du commun des hommes. Ce motif est d'éviter la réputation de méchant et de passer pour vertueux. Tout cela n'est, à mon avis, que contes de vieille femme, comme l'on dit. La vraie raison, la voici. Dieu n'est sous aucun rapport et d'aucune façon injuste, il est au contraire suprêmement juste. Rien ne lui ressemble davantage que celui d'entre nous qui est parvenu au plus haut degré de justice. De là dépend le vrai mérite de l'homme, ou sa bassesse et son néant. Qui connaît Dieu, est véritablement sage et vertueux, qui ne le connaît pas, est évidemment ignorant et méchant. Et pour les qualités que le vulgaire appelle talents et sagesse, elles ne font dans le gouvernement politique que des tyrans, et dans les arts des mercenaires. Aussi on ne saurait mieux faire que de refuser à l'homme injuste qui blesse la piété dans ses discours et dans ses actions le titre d'homme habile. Car c'est un reproche qui plaît à leur vanité. Ils se persuadent qu'on veut dire par là que ce ne sont point des gens méprisables, d'inutiles fardeaux de la terre, mais des hommes tels qu'on doit être pour se tirer d'affaire en cette vie. Il faut leur dire, ce qui est vrai, que moins ils croient être ce qu'ils sont, plus ils le sont en effet, dans leur ignorance déplorable de la vraie punition de l'injustice. Cette punition n'est pas celle qu'ils s'imaginent, les supplices, la mort, auxquels ils réussissent souvent à se soustraire, tout en faisant mal. C'est une punition à laquelle il leur est impossible d'échapper.
THEODORE. Quelle est-elle ?
SOCRATE. Il y a, dans la nature des choses, mon cher ami, deux modèles, l'un divin et bienheureux, l'autre sans dieu et misérable. Ils ne s'en doutent pas, et l'excès de leur folie les empêche de sentir que leur conduite pleine d'injustice les rapproche du second et les éloigne du premier. Aussi en portent-ils la peine, menant une vie conforme au modèle qu'ils ont choisi d'imiter. Et si nous leur disons que, s'ils ne renoncent à cette habileté prétendue, ils seront exclus après leur mort du séjour où les méchants ne sont point admis, et que pendant cette vie ils n'auront d'autre compagnie que celle qui convient à leurs mœurs, savoir, d'hommes aussi méchants qu'eux, dans le délire de leur sagesse, ils traiteront ces discours d'extravagances.
THEODORE. Il n'est que trop vrai, Socrate.
SOCRATE. Oui, mon cher. Mais voici ce qui leur arrive. Lorsqu'on les presse dans un entretien particulier d'expliquer leur mépris pour certaines choses et d'écouter les raisons d'autrui, pour peu qu'ils veuillent soutenir durant quelque temps la discussion et ne point quitter lâchement la partie, ils se trouvent à la fin, mon cher ami, dans un embarras extrême. Rien de ce qu'ils disent ne les satisfait, et toute cette rhétorique s'évanouit, au point qu'on les prendrait pour des enfants. Mais finissons ce propos, qui d'ailleurs n'est que secondaire. Sinon, les digressions venant sans cesse l'une après l'autre nous feront perdre de vue le premier sujet de cet entretien. Revenons-y donc, si tu le veux bien.
THEODORE. Ce n'est pas, Socrate, ce que j'ai entendu avec le moins de plaisir. A mon âge, on suit plus aisément de pareils discours. Néanmoins, si tel est ton avis, reprenons notre premier propos.

(trad Cousin+Dorion)

La question des rapports de la philosophie et de la politique était, je l’ai montré dans la leçon précédente, au cœur de la prosopopée de Protagoras. Elle n’y a cependant pas été résolue. L’examen de la pratique politique et de ses postulats implicites n’y a pas été close. Car il aurait fallu pour cela sortir de la prosopopée, que Socrate cessât d’être le porte-parole du politicien et qu’il parlât pour son propre compte. C’est pourquoi le passage 172c-177c, qui constitue une sorte de pause dans la discussion principale, répond mieux à ce besoin. Il y apporte une confrontation directe entre les pratiques philosophiques et les pratiques politiques. Thalès est le représentant des premières, tandis que, sans qu’il soit nommé, Protagoras est le représentant des secondes. Il n’en est néanmoins pas le seul possible. Mélétos, celui qui saura devant le tribunal faire meilleure figure que Socrate, peut être tenu pour un autre exemple auquel vraisemblablement l’auteur fait ici allusion. Comment se convaincre cependant de la vanité et de l’inanité des mœurs politiques ? Il faut reconnaître que ces pages n’y suffisent pas et que ce but ne sera atteint que lorsqu’on aura compris ce qu’est le vrai savoir, c’est à dire au mieux à la fin de ce dialogue, si l’on a bien réfléchi à son sens.

La présente digression est introduite par l’idée du loisir, laquelle caractérise le discours philosophique (172c-173c). Contrairement à celui-ci le discours politique est pressé par la nécessité et celui qui le tient n’est qu’une sorte de plaideur à qui toute démagogie est bonne pour séduire.

Dans un second temps (173c-176a), en donnant Thalès pour modèle, Socrate distingue non plus seulement les deux types de discours, mais les deux types d’objets qui sont les leurs. Le philosophe est complètement ignorant de celui qui occupe les foules et il fait piètre figure devant celles-ci. Mais inversement c’est le politicien qui est complètement inapte aux études philosophiques et c’est lui qui se couvre de ridicule au regard des hommes libres.

Ce n’est toutefois pas seulement une affaire de discours qui distingue le philosophe du politique, l’un touchant au vrai, l’autre pas. Il en va du sort même que connaît chacun d’eux. C’est par le bonheur et la misère qu’ils sont opposés pour conclure (176a-177c).

L’idée de loisir (scholè) qui vient ici à plusieurs reprises, et qui réapparaîtra plus loin (180b), reçoit dans ce contexte une portée qui excède manifestement celle qui lui est ordinairement reconnue. Beaucoup ne veulent voir dans le loisir que l’oisiveté (mot d’étymologie rigoureusement identique et d’ailleurs plus proche de l’origine latine ‘otium’) de celui qui n’a rien à faire parce que d’autres font à sa place ce qui lui est nécessaire, utile, ou même simplement agréable. En ce sens l’aristocratie athénienne a loisir. Mais elle n’utilise pas son temps libre à méditer et c’est exactement ce que lui reproche Platon : elle le gaspille en des occupations qui, on va le voir, ne sont pas moins serviles que celles dont elle est libérée. On retrouve cette question dans le Politique lorsque l'Etranger se demande comment les hommes s'occupaient sous Kronos. Les occupations politiques auxquelles ils se consacrent ne laissent en effet aucune place à la recherche de la vérité. Entre celle-ci et la rhétorique il y a une exclusive. Celui qui se soucie de la vérité refuse nécessairement les moyens de la persuasion tandis qu’à l’opposé celui qui est pressé par le désir de réussir dans l’accomplissement de son projet se moque de la nature des moyens qu’il emploie. Il y a donc deux types de discours. Bien que tout Athènes se livre impudemment aux discours, il y a lieu d’établir entre eux une distinction. S’il arrivait que le philosophe fût un moment soustrait à ses méditations et qu’il eût à intervenir devant un tribunal, il est prévisible qu’il ne saurait pas y défendre sa cause.

Même si l’auteur se plaît ici, comme c’est souvent le cas, à placer dans la bouche de son porte-parole des propos rétrospectivement prophétiques, il ne s’agit pourtant pas seulement pour lui de jouer trop facilement les Cassandres. Au-delà de la condamnation de Socrate annoncée par lui-même, ce qui est en cause dans ce passage c’est l’incompatibilité de deux sortes de discours. Ceux qui émaillent ce dialogue (sur l’art d’accoucher les esprits, sur le mobilisme absolu d’Héraclite, la prosopopée de Protagoras, le présent éloge de la philosophie et le dialogue lui-même tout entier dans lequel ils s’inscrivent) s’opposent à un autre type, dont les plaidoiries prononcées devant un tribunal par les plaideurs ne sont qu’un exemple, et pas forcément le plus significatif. C’est en effet une joute oratoire qui a été évoquée plus haut, une sorte d’exercice brutal où les discours s’opposent aux discours, où, quoiqu’ils ne soient pas physiques, les coups sont rendus pour les coups et où encore, quelle que soit leur bassesse, ils sont admis pour leur efficacité. Les tribunaux et les plaidoiries ne sont en fait ici qu’une image. Si on la prend au pied de la lettre on n’est assurément pas dans l’erreur, mais on ne saisit certainement pas non plus toute la portée du propos de l’auteur. Ce sont les débats politiques qui sont visés. Ceux-ci ne sont pas caractérisés par la plus grande honnêteté et loyauté. Plusieurs points de la métaphore socratique doivent impérativement être relevés.

Premièrement l’image de l’eau, qui est expliquée par l’auteur et qui n’est donc pas sujette au moindre doute, représente la nécessité, l’urgence de la solution à donner à un problème qui n’autorise aucun délai de réflexion. Je ne sais si l’eau est seulement celle du courant qui va sans jamais s’arrêter. Tout change et tout se meut, ce n’est pas demain qu’il faut résoudre les problèmes d’aujourd’hui ! Cela signifierait déjà, dans une variante un peu légère de l’héraclitéisme, que la vie n’attend pas et qu’elle ne cesse de poser des problèmes nouveaux, qu’il faut donc leur apporter immédiatement une solution, sans se donner le temps de les examiner plus à fond. Un problème non résolu, une question qui resterait comme en suspens, ça n’existe toutefois pas. C’est pourquoi je suis tenté de donner à l’image de l’eau une interprétation plus forte : celle de l’inondation qui emporte tout sur son passage et qui ravage tout. La vie consiste en affrontements non moins terrifiants dans la cité que dans la nature. Si d’un côté elle est menacée par l’inondation, l’incendie ou le tremblement de terre, auxquels il faut faire face (ce qui d’ailleurs n’en est pas moins un problème politique), de l’autre elle l’est par la misère, par l’esclavagisme ou par la guerre, qui peuvent tout détruire demain si on ne leur trouve aujourd’hui une parade. C’est tout le contraire du loisir, c’est la course contre la montre qui caractérise l’action politique, il y faut courir le plus vite possible, car " la vie est le prix de la course " (173a).

Deuxièmement les hommes qui prennent part à la lutte politique sont qualifiés d’esclaves. C’est au moins surprenant, puisque le propre des esclaves dans la Cité antique était d’être exclus de la vie politique, qui était donc réservée aux hommes libres. Platon opère donc un véritable renversement des valeurs. La liberté ne peut consister dans des tâches qui, si prisées qu’elles soient du vulgaire, n’en restent pas moins subalternes puisqu’elles visent à assurer le nécessaire. Curer les chevaux, retourner la terre, marteler le fer sont des tâches d’esclaves, nul n’en disconviendra. Mais qu’est-ce qu’administrer si ce n’est curer, retourner, marteler à un niveau plus général ? Il y a des hommes dont l’absence de loisir tient à ce qu’ils sont au service d’un particulier, il y en a d’autres qui sont au service du général. Le politicien est esclave au service du public. Les adversaires de Socrate lui reprochent de ne parler dans ses entretiens que de cordonniers, charpentiers et autres foulons ; que sont-ils eux-mêmes sinon d’autres artisans affectés à un service plus général ? C’est bien connu : on tient d’autant plus à se distinguer que la différence est bien mince ! Pour réparer les chaussures le cordonnier ne peut attendre, pour prévenir les émeutes de la misère ou les destructions de la guerre le politicien ne le peut davantage. Aussi la vérité n’est elle point son affaire.

Troisièmement ce n’est devant personne d’autre que leur maître que plaident ces esclaves. Si la comparaison de la vie politique avec celle d’un tribunal peut dans une certaine mesure être éclairante, elle a aussi ses limites. Dans un tribunal digne de ce nom il n’existe entre les plaideurs et leur juge aucun lien, aucun rapport de subordination. Si l’on en découvrait un ce n’est plus de justice qu’il serait question. Je trouve ici un indice induisant clairement que le tribunal n’était qu’une métaphore. Celle-ci montre les plaideurs plaidant devant leur maître commun, parce que les politiciens opposent discours à discours, solution politique à solution politique, devant le peuple. Celui-ci, quelle que soit la forme que prennent les institutions, est appelé à choisir entre les solutions divergentes qui lui sont présentées pour un même problème. La procédure peut être très directe ou très indirecte, démocratique ou tyrannique, les politiciens ont toujours en dernière instance à persuader le peuple que leurs solutions sont les meilleures, voire les seules possibles. Qu’on n’ait pas pour autant la naïveté d’imaginer que c’est le maître qui commande ! Il décide sans doute, mais en aveugle, à la croisée des chemins entre la gauche et la droite. Comme il est dit ailleurs (République, 488b) " le patron est plus grand et plus fort que tout le reste de l’équipage, mais est un peu sourd, a la vue basse et des connaissances nautiques aussi courtes que sa vue " (cf. encore le Politique, 299a). Aussi les politiciens emploient-ils tout leur art à le flatter, à l’enjôler, à le séduire afin qu’il opte pour telle solution plutôt que pour telle autre. Leurs plaidoiries doivent être adroites, elles cherchent à incliner son jugement d’un côté plutôt que de l’autre par des arguments qui n’ont rien de rationnel, elles cherchent à lui plaire. Il n’y a pas de plus grande bassesse, de pire vilenie, aux yeux de celui qui aime la vérité. C’est pourquoi les politiciens sont ici traités d’ "âmes rabougries et tordues".

Des deux types de discours on passe ainsi avec évidence à deux types d’âmes. Elles seront cependant mieux opposées lorsque Platon aura montré aussi quels sont les deux différents types d’objets qui les occupent. D’une manière très remarquable il commence par indiquer quel est l’objet qui ne retient pas le philosophe. Certes par là se détermine avec précision ce qui constitue le centre des préoccupations du politicien. Mais le procédé a un sens très fort : comment peut-on s’intéresser à ces choses ? Est-il vrai qu’il puisse se trouver quelqu’un qui s’y intéresse ? Le lecteur a d’abord la liste des lieux que ne fréquente pas le philosophe. Ce sont d’ailleurs ceux que ne fréquente pas non plus Théétète : tandis qu’il est soit aux soins de son corps (gymnastique) avec les garçons de son âge, soit à ceux de son âme (musique) en suivant les leçons de Théodore, qui préfigurent d’une manière précise, quoique incomplète, le parcours initiatique de la République, (calcul, géométrie, astronomie, harmonie, 145c-d), on ne le rencontre jamais dans les lieux où l’on délibère. Il ignore l’agora, le tribunal, l’assemblée et tous les endroits de ce genre, où l’on débat, certes, mais de la manière qui a été décrite ci-dessus. Aussi n’y a-t-il là rien qu’il puisse y apprendre, il n’a donc non plus rien à y faire. Il ne conçoit pas d’intérêt pour les décisions prises de cette sorte, quand bien même ce sont des décisions législatives, qui engagent sans qu’il le veuille et sans qu’il le sache sa propre existence. Ce qui les fonde n’est pas en effet un examen attentif des réalités, ce sont des pressions, des coteries, des complots, lesquels s’ourdissent, s’organisent et se mettent en œuvre dans des réceptions, banquets, parties fines, dont il n’a pas la moindre idée. Il en a si peu idée qu’il ne sait même pas qu’il y a là toute une vie qui lui échappe. D’autres connaissent l’existence de choses auxquelles ils n’ont point part. Ils les imaginent avec envie. Ce n’est pas son cas. Le jeune géomètre, tout simplement parce qu’il a de tout autres valeurs que les politiciens, est loin d’imaginer à quoi ils passent leur temps. Si on le lui disait, il ne le croirait pas. Comment pourrait-il penser que ces gens-là, dont le nom est prononcé souvent et avec la plus haute considération, descendent jusqu’à se faire espionner mutuellement, jusqu’à se renseigner indiscrètement l’un sur l’autre afin de pouvoir à l’occasion, et l’on fait en sorte qu’elle ne manque pas, se salir l’un l’autre ? " Tout cela, pour lui, n’est que mesquineries et néant " (173e).

Ce qui l’intéresse est ailleurs. L’anecdote qui est ici rapportée concernant Thalès est significative. Le personnage est loin d’être quelconque : géomètre, astronome, philosophe, il serait dans un monde catholique un saint patron tout trouvé pour le jeune Théétète. Sa distraction pourrait être proverbiale tant il ignorait ce qui se tenait autour de lui. Il n’était pas seulement inapte à la vie politicienne, il l’était déjà à la simple vie matérielle. Aussi n’était-ce pas seulement ceux qui se tiennent entre eux pour des hommes supérieurs qui se moquaient de lui, mais une servante, simple et quelque peu barbare ! Mais la participation aux petites intrigues par lesquelles on écarte les concurrents et se place soi-même bien en vue, au premier rang, n’est pas vraiment ce qui distingue la vie des hommes de celle des meutes ou des hardes. Or ce qui anime le philosophe c’est ce qui élève la vie de l’homme au-dessus de celle des autres espèces. Il ne s’agit pas tant de se poser la question de savoir quelle est l’essence de l’homme que de permettre à celle-ci de s’exprimer en soi-même, donc de se livrer à cette sorte de recherches, que seul autorise l’esprit humain, auxquelles on ne voit se livrer aucun bétail, aucune servante thrace, ni aucun politicien. Thalès s’est attiré les moqueries d’une femme thrace, mais il s’attirerait celles de tout le reste de la foule et aussi celles des veaux, si les veaux pouvaient rire, car ce n’est pas dans un seul puits qu’il est tombé. La vie de la Cité n’est pour lui qu’une succession de puits ; il ne sort de l’un que pour retomber dans l’autre aussitôt. Qu’on ne croie pas cependant que la vie lui soit dure et qu’il nourrisse quelque regret de n’avoir pas appris dans sa jeunesse quelques rudiments de ce qui est utile à la vie en société. Il ne trouve rien en celle-ci qu’il croie digne de retenir son attention.

Ce thème de la maladresse du philosophe dans le monde des hommes est développé également dans la République, lorsqu’à la fin du récit allégorique Platon fait redescendre le prisonnier délivré parmi ses anciens compagnons (517c-d). Ils se moquent de lui d’autant plus qu’ils savent qu’il a fait un long détour pour revenir à son point de départ et qu’ils tiennent à se rassurer en se disant qu’il est vain de se donner la peine de faire ce voyage. Cependant, comme toute l’ascension n’a été qu’une suite d’éblouissements et de douleurs éprouvées par celui qu’on tirait sans cesse plus haut, l’attraction de l’un quelconque de ceux qui rient de Thalès vers les hauteurs de l’abstraction serait pour lui, à son tour, source de difficultés. "C’est alors son tour de payer le talion" (175d). Chacun n’est à l’aise que dans son monde, les uns dans la Cité, les autres dans les Idées. Mais les deux mondes ne se valent pas. Il ne peut d’ailleurs à proprement parler y en avoir deux. Il y a seulement deux façons de vivre le même : il y a une vie d’homme libre et une vie d’esclave. Celui qui se soucie de savoir " comment s’assaisonnent en flatteries les discours (...) ne saurait relever son manteau sur l’épaule droite à la façon d’un homme libre " (175e). A nouveau, dans l’évocation de ce geste noble et fier, Platon procède à un renversement des valeurs. Il n’y a en effet aucune raison de douter que ce sont ceux qui ont la conduite la plus vile qui sont les plus soucieux de cette belle apparence. Toutefois ce n’est qu’une image et il n’y a pas lieu de s’y arrêter plus longtemps.

*

Par contre on ne saurait être trop attentif à ce qui suit. Ce n’est plus seulement des discours qu’il s’agit, de la catégorie à laquelle ils appartiennent ou de l’objet qui est le leur. C’est de la nature même de celui qui les tient. Pour parler bref : le philosophe est de nature divine. C’est peut-être d’ailleurs dans la proposition inverse qu’il y a le plus de vérité : qu’est-ce que Dieu sinon le philosophe ? On peut en effet penser qu’en cette page (176a-177b) ce que Socrate cherche à définir c’est plus le concept de Dieu que celui du philosophe. Il semble vouloir parler de ce dernier et en parle effectivement dans la mesure où c’est une forme de vie qu’il oppose à une autre, l’évasion à la servitude. Cependant les termes qui ouvrent en 176a la dernière étape du discours de Socrate parlent davantage d’autre chose que de lui. Ils distinguent clairement le bien et le mal comme deux choses qui toutefois ne s’opposent pas exactement, mais qui se situent à des niveaux différents. S’il est vrai qu’ " il y aura toujours nécessairement un contraire du bien ", leurs rapports ne sont pas identiques à ceux qui lient le sec et l’humide, le chaud et le froid, dont en quelque sorte l’un ne se conçoit pas sans l’autre, qui sont complémentaires et qui relèvent aussi bien l’un que l’autre du monde sensible. Le bien et le mal et, parallèlement à eux, le philosophe et le politicien appartiennent à deux mondes différents. C’est pourquoi à vrai dire le mal n’a pas de réalité, " il parcourt le lieu d’ici-bas ", qui est celui de l’apparence. Le mal ne se conçoit pas sans le bien, mais on n’a pas besoin de lui pour concevoir inversement le bien. Ce qui est juste et pieux est situé sur un autre plan que ce qui est injuste et impie. " Dieu n’est sous aucun rapport et d’aucune façon injuste : il est au contraire suprêmement juste ". Non seulement le juste et l’injuste ne se conçoivent pas comme le sec et l’humide dans leurs rapports mutuels, mais ce n’est pas le juste qui se conçoit à partir de l’injuste, c’est tout au contraire l’injuste, ou le mal, à partir du juste, ou du bien. Dieu est suprêmement juste non parce qu’en partant de ce que l’on constate de justice chez les hommes et en l’extrapolant on parvient à s’imaginer ce qui peut être juste sans limite, au-delà de toute limite, mais parce que c’est seulement dans d’étroites limites que les hommes réalisent un tout petit peu de justice au milieu de beaucoup d’injustice.

Vouloir que les hommes soient justes et pieux afin de n’avoir pas la réputation d’être injustes et impies c’est encore privilégier les apparences et admettre implicitement que si l’on pouvait être méchant en ayant l’air d’être bon, on s’adonnerait sans remords à tous les vices (cf. Gygès dans la République, 359b-360b), mais que, comme malheureusement on ne saurait être sûr de n’être pas démasqué, il faut bien se résoudre à la vertu. Cette justice-là n’est pas la justice, elle n’est que le manque d’injustice (on la voit livrée à elle-même à la fin de la République, lorsque Er raconte ce qu’il advint de cette âme qui n’avait été au "paradis" que parce que les occasions de pécher lui avaient manqué, 619c). Bonne renommée vaut certes mieux que ceinture dorée ! mais enfin ce n’est qu’un souci de bonne femme. A Socrate ses accusateurs font la réputation d’être impie et de corrompre la jeunesse. Que parmi ceux qui fréquentent les tribunaux et les assemblées on lui fasse cette réputation-là il s’en défend quand on l’interroge, mais il n’en a cure. Ce qui lui fait souci ce n’est point son apparence, c’est la réalité, ce qu’il est effectivement. Car être juste et saint c’est "s’assimiler à Dieu" (176b), c’est, en termes moins modestes, être Dieu. Cela se fait non pas dans le calcul des intérêts, mais dans la sagesse.

Comment s’assimiler à Dieu ? Ce n’est nullement gagner une récompense qui vient s’ajouter à ce que l’on est et, du dehors, apporter une sanction. L’homme juste n’est pas un chasseur de prime, qui ne serait juste qu’afin d’être heureux, pour percevoir le bonheur en rançon. Il n’est juste que parce qu’il est juste d’être juste. C’est dans la justice qu’il est heureux. Inversement l’injustice se paie d’une punition qui vient si peu s’ajouter à elle que les naïfs, qui sont d’autant plus naïfs qu’ils se croient plus habiles, ne la voient pas : c’est leur vie même à laquelle personne d’autre qu’eux-mêmes ne les a condamnés, mais dans laquelle, méchants, c’est inévitablement aux méchants qu’ils se frottent. Néanmoins si le bonheur n’est pas la récompense de la justice, je me hasarderai à dire que, d’une autre manière, il en est bien l’enjeu. Car si l’on n’est pas heureux pour avoir cherché à être heureux, ce n’est pourtant bien nulle part ailleurs que dans la justice qu’on est heureux. L’homme juste, ce ne peut être que le philosophe, est Dieu, parce que la justice c’est le bonheur. Socrate, même martyrisé par les politiciens mesquins, est heureux. C’est d’ailleurs toute la leçon de Gorgias et de la République : le juste supplicié est plus heureux que son bourreau. Cette proposition n’a de sens véritable que si elle est bien entendue. Il ne s’agit pas en procédant à une comparaison des malheurs de reconnaître que celui qui est le moins malheureux c’est encore le juste. Ce n’est pas relativement qu’il est heureux. C’est absolument.

C’est bien là la raison pour laquelle l’homme juste est Dieu. " L’évasion, dit Socrate (176b), c’est de s’assimiler à Dieu dans la mesure du possible ". Ce qui est plus ou moins réussi c’est l’évasion hors du monde sensible, hors de la vie de la Cité. Elle l’est est dans la mesure des efforts que chacun fait pour y réussir. Mais à supposer qu’il se rencontre un homme vraiment juste, celui-ci est tout à fait Dieu. Il n’y a pas d’autre critère de la divinité que la justice. Ainsi le but de cette page est-il bien de définir Dieu. L’emploi du mot ‘theos’ par Platon est rarement au pluriel. Cependant son emploi au singulier ne se fait ailleurs jamais autrement que précédé de l’article défini. C’est ainsi qu’on l’a trouvé plus haut en 151d (voir la leçon VII). On rencontre ailleurs encore par exemple : "aei o theos geômetrei". Il s’agit alors dans tous les cas d’un certain dieu, un dieu déterminé, celui dont il peut être question dans le contexte. Quoiqu’il ne s’agisse pas de tel ou tel olympien, il ne s’agit pas non plus pour autant d’un dieu unique. Mais ici, dans cette discussion avec Théodore, il n’y a pas d’article, l’auteur semble employer le mot comme le font les théologiens. Est-ce à dire qu’il se dégage de ce passage une conception monothéiste ? " Dieu est suprêmement juste " (176b), voilà tout ce qui est dit de lui. C’est peu pour une théologie ! Il n’y a toutefois aucune raison de penser que d’autres éléments de doctrine, qui seraient indispensables, feraient malheureusement ici défaut et qu’on serait donc dans l’impossibilité de se prononcer. Il faut au contraire considérer que toute la théologie de Platon est ici.

Si l’on attend du monothéisme platonicien qu’il se rapproche du judaïsme ou du christianisme, cela ne fait pas le compte. Son Dieu n’est assurément pas créateur. Il n’a d’ailleurs pas plus à voir avec les ridicules petits démiurges de la cosmogonie grecque qu’avec l’auteur de toute chose tel qu’on le rencontre dans la Genèse. Simplement, si l’idée de la création est étrangère à Platon, comme elle l’est aux Grecs en général, s’il l’écarte, ce n’est pas pour lui préférer une sorte de succédané, une pâle imitation, qui serait la mise en ordre du chaos préexistant. Encore qu’il ne faille pas sous-estimer le sens que peut prendre cette fonction démiurgique lorsqu’elle est repensée philosophiquement. Socrate souligne ailleurs (dans Phédon, 97b-98b) l’importance de l’héritage qu’il reçoit d’Anaxagore. C’est l’esprit qui est le démiurge. Par là on sort de la cosmogonie sans même y être entré. La fonction de Dieu dans la philosophie de Platon n’est donc pas de répondre à la question : pourquoi tout ceci existe-t-il ? C’est une fonction toute différente de celle que lui attribuent les mythes que l’on rencontre absolument partout sur la planète, qu’il s’agisse de celui de la Genèse, de celui que se racontent les Murngin de la terre d’Arnhem, tel que le rapporte Claude Lévi-Strauss dans la Pensée sauvage, ou des récits que se font les Japonais, les Esquimaux ou d’autres. Son rôle n’est pas de rendre compte de l’arbre et de l’étoile, de l’inondation annuelle, de la nuit polaire ou du séisme, etc.

Le Dieu platonicien partage-t-il avec celui de la Bible le rôle de juge ? N’est-il pas juge et rémunérateur ? J’ai montré il y a quelques instants que chacun recevait exactement ce qu’il méritait : l’homme juste est heureux, l’homme injuste est malheureux. Mais j’ai montré aussi qu’il ne s’agissait nullement d’une récompense et d’un châtiment. Comme l’explique encore le mythe d’Er (République, 617e) on ne saurait séparer un choix de ses conséquences ; celui qui choisit la vie la plus mauvaise ne peut pas s’épargner de subir les atrocités qu’elle implique, "theos anaitios"  Dieu n’est pas cause ! Dieu n’a donc pas à intervenir pour lier le bonheur à la vertu ou le malheur au vice. Le bonheur est dans la vertu et le malheur dans le vice. Dieu n’a pas besoin d’être juge et rémunérateur. Si le juste ne devait agir que par crainte de la réputation qu’auprès de Dieu a l’injustice, la justice ne serait qu’un conte de vieille femme (176b). C’est en fait un tout autre Dieu que celui de la Bible qui apparaît dans Théétète. Si Dieu est suprêmement juste, la justice qui lui est ainsi attribuée n’est cependant pas celle de la fonction de juge. Il est juste en un autre sens. Tout le sens du dialogue dans lequel est inséré ce passage est d’établir qu’il n’y a d’esprit que dans un acte par lequel l’esprit outrepasse ses propres connaissances, que dans la connaissance la plus basse il y a déjà tout l’esprit, qu’on ne peut renoncer à une parcelle de souveraineté de l’esprit sans perdre tout l’esprit. C’est cette leçon qui éclaire ce que signifie la justice. C’est en effet dans l’opposition du philosophe au politicien, dont Protagoras est le paradigme, que s’élabore la notion du juste. Il est donc permis, et plus que cela requis, de penser que le juste n’est rien d’autre que l’auto-proclamation de l’esprit et de ses exigences. C’est en effet faute de la reconnaissance de cette nécessaire transcendance, que Platon appelle ici Dieu, qu’on tombe entre les mains des politiciens. Dieu c’est l’esprit.



Sommaire

 

La doctrine secrète d'Ephèse

Leçon III (Théétète 156a-157d)

SOCRATE. Regarde autour de nous, si aucun profane ne nous écoute, je veux dire ceux qui ne croient pas qu'il existe autre chose que ce qu'ils peuvent saisir à pleines mains, et qui nient l'existence et des actions et des générations et de tout ce qui est invisible.
THEETETE. Tu parles là, Socrate, d'une espèce d'hommes secs et opiniâtres.
SOCRATE. Ils sont en effet bien incultes, mon garçon. Mais il en est d'autres plus fins, dont je vais te révéler les mystères. Leur principe, d'où dépend tout ce que nous venons d'exposer, est le suivant. Tout est mouvement, et il n'y a rien autre chose. Or le mouvement est de deux formes, toutes deux infinies en nombre, mais dont l'une a la puissance d'agir et l'autre de pâtir. De leur approche et de leur friction mutuelles se forment des rejetons innombrables, rangés sous deux classes, le sensible et la sensation, laquelle toujours apparaît et nait avec le sensible. Les sensations se nomment vision, audition, odorat, froid, chaud et encore plaisir, douleur, désir, crainte, sans parler de bien d'autres, dont une infinité manque d'un nom. La forme du sensible produit en même temps pour chaque sensation un rejeton nouveau ; des couleurs de toute sorte pour des visions de toute sorte, des sons divers pour diverses auditions, et les autres sensibles pour les autres sensations. Comprends-tu, Théétète, ce que nous veut ce mythe après ce que nous avons dit ?
THEETETE. Pas du tout, Socrate.
SOCRATE. Fais donc attention à le mener à son terme. Il veut dire, comme nous l'avons déjà expliqué, que tout cela est en mouvement, et que ce mouvement est lent ou rapide. Ce qui se meut lentement exerce son mouvement dans le même lieu et sur le voisinage et ce qui est ainsi produit a plus de lenteur. Au contraire, ce qui se meut rapidement déploie son mouvement plus loin, produit d'une manière différente, et ce qui est ainsi produit a plus de vitesse, car il change de place dans l'espace, et son mouvement consiste dans la translation. Lors donc que l'œil d'une part, et de l'autre un objet en rapport avec l'œil se sont rencontrés, et ont engendré la blancheur et la sensation qui lui répond naturellement, lesquelles n'auraient jamais été engendrées si leurs géniteurs ne s'étaient rencontrés, alors la vision se mouvant dans l'intervalle vers les yeux, et la blancheur vers le sensible qui produit la couleur conjointement avec les yeux, l'œil se trouve rempli de la vision, il voit, et devient non pas vision, mais œil voyant. De même, le co-géniteur de la couleur, est rempli de blancheur, et devient non pas blancheur, mais blanc, que ce qui reçoit la teinte de cette couleur soit du bois, de la pierre, ou toute autre chose. Il faut se former la même idée de toutes les autres qualités, telles que le dur, le chaud, et ainsi du reste. Il faut concevoir que ce qu’il est, rien ne l’est par soi ; c’est dans le rapport avec les autres que toute chose est produite, et sous des formes de toutes sortes, selon le mouvement, puisqu’on ne peut concevoir de manière fixe, disent-ils, l’agent et le patient chacun à part. Il n’y a pas d’agent avant qu’il n’entre en rapport avec le patient, pas de patient avant qu’il n’entre en rapport avec l’agent. Ce qui dans un rapport est agent se montre patient en un autre. Il ressort de tout cela, comme nous l’avons dit au début, que ce qu’il est, rien ne l’est par soi, et que toujours en rapport à autre chose tout devient. Il faut exclure l’être de toute chose, quoique l’habitude et l’ignorance nous aient contraints souvent et à l’instant même d’utiliser le mot. Si l’on en croit les sages, il faut écarter les "quelque chose", ou "quelqu’un", ou "moi", ou "ceci", ou "cela" ou tout autre mot qui fixe les choses. Et pour suivre la nature, il faut dire "en train de" se produire, de se faire, de se détruire, de s’altérer. Fixer les choses par son langage, c’est s’exposer à la critique. On doit donc pour sa part parler ainsi et des nombreux éléments qui se composent, et de leurs composés qu’on nomme homme, pierre, animal ou toute autre espèce. Prends-tu plaisir, Théétète, à ces propositions, et te donnent-elles satisfaction ?
THEETETE. Je ne sais, moi, Socrate ; car je ne puis découvrir si tu parles ici selon ta pensée, ou si c'est pour me mettre à l'épreuve.
SOCRATE. Tu as oublié, mon cher ami, que je ne sais ni ne m'approprie rien de tout cela, et que ce n'est pas moi qui l'engendre ; mais que je te fais accoucher, et que dans cette vue je te fais entendre des incantations. Je propose à ton goût les doctrines des sages, jusqu'à ce que j'aie mis la tienne au jour. Lorsqu'elle sera sortie de toi, j'examinerai alors si elle est stérile ou féconde. Sois donc confiant et ferme, noblement et courageusement réponds à mes questions comme il te semble.
THEETETE. Tu n'as qu'à m'interroger.
SOCRATE. Dis-moi donc à nouveau si tu te satisfais que le bon, le beau, et tout ce dont nous parlons ne soient pas mais toujours deviennent.
THEETETE. Lorsque je t'écoute développer ce discours, il me paraît étonnamment qu'il faut le tenir pour vrai comme tu l'as exposé.

(trad Cousin+Dorion)

La discussion qui vise à définir la science porte nécessairement Socrate et Théétète vers le problème défini parfois comme celui du relativisme. En effet si la science est sensation, comme le garçon en propose l’hypothèse, il faut examiner ce que la sensation peut enseigner. Or, évidemment, rien de constant, rien de fixe, rien d’immuable, ne peut en être espéré. C’est pourquoi, comme le disent à juste titre les commentateurs, se trouve exposée aux pages 155e-157d la thèse du relativisme absolu.

On peut assurément la juger excessive, déraisonnable, et ne la tenir que pour une extrapolation bien représentative de la manière de Platon, toujours enclin à développer ce qui est connexe ou seulement sous-jacent et, au pire, prudemment implicite dans les doctrines qu’il combat. Cependant on aurait tort de penser que la polémique est aujourd’hui sans objet et que ce passage n’a aucune résonance contemporaine. Il y a au contraire le plus grand intérêt théorique à bien expliciter aujourd’hui tout ce qui peut se rencontrer derrière les mots employés dans ce texte vieux de près de vingt-quatre siècles. Si l’on y est suffisamment attentif ce n’est pas une simple hypothèse d’école qu’on entend discuter ici, mais une philosophie qui, par d’autres moyens sans doute que ceux dont on disposait dans l’Antiquité, soutient qu’il n’y a pas de substances, que rien ne peut à proprement parler être, que tout n’est que rapports et que ceux-ci sont nécessairement changeants. La philosophie dialectique sans doute, dans son acception moderne, était inconnue de Platon, mais non une certaine forme de pensée avec laquelle l’hegelianisme et le marxisme ont bien du rapport.

Après que le début de l’entretien ait fait surgir les idées d’apparence et de devenir, après aussi qu’on ait dit, comme en passant, qu’on était entre gens qui ont beaucoup de loisir (154e) et que l’étonnement était un sentiment très philosophique (155d), Socrate prend un air mystérieux et baisse la voix pour introduire le petit discours qui expose cette doctrine. Il est légitime de se demander, comme le fera Théétète, quelle relation il y a entre elle et le platonisme : " je ne sais moi... "(157c). Si ce n’est pas la philosophie de Socrate, ce n’est vraisemblablement pas non plus une philosophie que l’auteur puisse mépriser. Si dans la mise en scène que se permet Socrate il y a l’expression de l’ironie socratique, cette dernière pourtant ne reçoit pas ici la même forme que lorsqu’elle se manifeste par exemple à l’égard de Gorgias et de ses disciples. Quoi qu’on ne puisse pas prendre au sérieux la prétention de n’être pas entendu, on ne peut cependant négliger que ceux qui sont par là écartés de l’entretien ne sont pas seulement déclarés non-initiés mais encore, au moins implicitement, grossiers. La thèse dont il est question a été déterminée plus haut (152e) : "tous les sages à la file", Protagoras, Héraclite, Empédocle, Epicharme et Homère ont été cités comme ses défenseurs, "tous sauf Parménide". Même si l’on sait bien que Socrate ne se laisse nullement impressionner par le nombre des témoins cités en faveur d’une doctrine et qu’il ne se rend pas si sa raison ne se rend pas (Gorgias 471e-472c), il n’en demeure pas moins que celle qui est évoquée ici est reconnue philosophique et pas seulement sophistique. Le désaccord qu’il lui oppose n’est pas de même nature. Afin de l’expliquer, je dirai seulement ici que le débat avec elle ne se situe pas au même niveau : dans le voyage qui conduit le philosophe jusqu’à l’idée du bien il y a des étapes successivement franchies et toutes les doctrines ne se rencontrent pas au même niveau. Il y en a dont la place est dans la caverne et d’autres ont la leur au-dehors. Deux héritages sont repérables dans la doctrine que discute ce dialogue ; si celui qui n’est attribuable qu’à Protagoras est situable dans la caverne, on l’a vu dans les leçons précédentes, au contraire celui qui est dû à Héraclite appartient au dehors.

Les quelques lignes (155e-156a) dans lesquelles tout ce qui va suivre est réservé aux initiés ouvrent le passage. Puis la doctrine secrète est ainsi exposée :

1° le mouvement suppose un agent et un patient, et par conséquent, relativement au problème qui est débattu dans cette œuvre, relativement à la science, il suppose un sensible et une sensation (156a-c),
2° c’est seulement dans leur mouvant rapport que l’organe du sens et l’objet deviennent l’un sensible et l’autre sensation (156c-e),
3° rien non plus n’est voué à être agent davantage que patient ou réciproquement, c’est le mouvement qui en décide (157a),
4° la conclusion "qui ressort de tout cela" (157a-c) c’est que rien ne mérite à proprement parler le nom d’être, que la réalité ne peut être rendue dans le langage par des substantifs, mais seulement par des participes.

Au delà (157c-d) Socrate rappelle à son interlocuteur le rôle auquel il entend se borner, délivrer son esprit de la thèse dont il est porteur.

Celle que Théétète précisément a avancée (151e) voulait être celle de Protagoras, que la science n’est pas autre chose que la sensation. S’en emparant, Socrate a aussitôt montré que dès lors qu’on admet la définition proposée il en découle qu’il n’y a pas lieu de rechercher au-delà de ce qui apparaît à la vue, au toucher, etc. une science qui ne peut être qu’en eux. C’est à dire qu’elle impliquait que la vérité fût dans l’apparence. Celle-ci ne peut même plus se distinguer de l’être : telles les choses m’apparaissent, telles elles me sont. Or comme rien ne saurait être qualifié toujours de la même manière, comme toute chose est mouvante, on est du même coup conduit à dire qu’il n’y a pas d’être mais seulement du devenir (152d). C’est cette dernière affirmation qui fait l’objet du discours "ésotérique", qui ne développe rien d’autre en effet. Dès le moment où il le présente, où il l’introduit (155e), Platon substitue une définition de l’être à une autre : l’être n’est pas dans ce qu’on peut à pleines mains étreindre, il est dans les actions, dans les genèses, autrement dit il n’est pas dans le stable, l’immobile ou le fixe, mais dans le mouvement. Cette définition n’est assurément pas surprenante en soi. Ce qui retient l’attention c’est l’opposition dans laquelle l’auteur la fait entrer. Elle n’est pas ici destinée à contraster avec la thèse des Idées purement intelligibles, mais avec celle qui réduirait le sensible à la chose, qui le chosifierait. Une place est donc à l’avance réservée à une critique dont on voit poindre le sens dès 157e : s’il arrive que je rêve ou que je sois malade, comment puis-je échapper à l’affirmation que mes songes ou mes folies sont vrais ? Et si je prétends y échapper, comment puis-je maintenir que la science est dans la sensation ? Comme effectivement chacun, même Protagoras, fait bien la différence entre le rêve et la réalité, il est évident que la science est au-delà de la sensation. Mais c’est anticiper. Il faut revenir au point de départ.

L’affirmation que rien n’est mais que tout devient, la thèse d’un mobilisme universel, conduit à celle d’un relativisme absolu, c’est à dire à l’affirmation que dans l’ordre de la science il n’est possible de connaître aucune substance, partant d’atteindre aucune vérité. La démonstration procédant par étapes, il est utile de les suivre une à une. La première consiste dans l’énonciation du principe que tout mouvement (toute action) suppose un agent et un patient. Il y a un acteur du mouvement et une chose qui le subit. En surmontant l’apparente banalité de la remarque il convient de relever que cette définition de l’être suppose la dualité et bien davantage que celle-ci, puisque l’auteur précise aussitôt que chacune de ces deux formes est infinie en nombre. On est bien là dans une philosophie opposée à celle de Parménide et qui l’éclaire vivement. Pourquoi en effet celui-ci prétend-il que l’être est un ? Ceci ne se comprend qu’en opposition avec la thèse présentement examinée et soutenue par tous ses adversaires, que l’être est deux, puisque le devenir, qui est le seul être, est deux. Sur ce point absolument fondamental s’opposent deux philosophies. Ou bien on explique toute chose par une essence, qui à défaut d’être infinie est au moins éternelle, ou bien on explique toute chose par "l’approche et la friction mutuelle" (156a). Ce que Platon veut montrer dans Théétète, comme il le fait aussi par ailleurs, c’est les difficultés auxquelles s’expose cette dernière philosophie. Mais, si souvent qu’il semble vouloir soutenir la thèse des Idées éternelles, il ne faut pourtant pas oublier que ce sont les difficultés auxquelles à son tour elle s’expose qui sont mises en évidence dans Parménide dialogue qui porte, significativement, le nom de l’illustre éléate, et qu'elle est radicalement rejetée dans le Sophiste, non par Socrate il est vrai, mais par un étranger qui ne vient de nulle part ailleurs que d'Elée. Très significativement celui-ci reprendra l'opposition de l'agent et du patient pour élaborer une nouvelle notion de l'être, à savoir la puissance (247de). Il l'orientera contre le même adversaire, celui qui ne voit d'être que dans ce qu'il peut étreindre, Démocrite.

Quoi qu’il en soit de la relation du platonisme à l’éléatisme, la doctrine d’Héraclite prolongée par Protagoras, que je vais nommer par commodité doctrine Héraclite-Protagoras, formule aussi une théorie de la connaissance. Trop sommairement elle peut être définie comme un relativisme. Le relativisme est en ceci que " l’homme, comme le dit Protagoras, est la mesure de toute chose " (152a). Et non pas l’homme en général, mais tel et tel, y compris dans leurs contradictions. C’est de cela que se moquera plus loin Socrate en demandant pourquoi l’homme et non pas "le pourceau ou le cynocéphale" (161c). Cependant cette interprétation, quoiqu’elle ne soit pas fausse, ne permet pas encore de voir se déployer complètement la doctrine. L’agir et le pâtir, le caractère mutuel des approches et des frictions d’où sortent les rejetons, imposent une idée, qui est à la fois plus et moins que celle du relativisme. Elle est moins parce qu’on voit mal ce qu’elle peut clairement signifier dans le contexte gnoséologique de l’Antiquité grecque. Comment un contemporain de Platon pourrait-il en effet expliquer de quelle manière précise un corps agit et l’autre subit, de quelle manière précise surgissent de leur rencontre d’un côté des sensibles et de l’autre des sensations ? Plutôt que d’affronter une telle difficulté, et plutôt que d’assumer la confusion qui en résulte immanquablement, n’est-il pas préférable de faire le choix de la clarté, quand bien même le prix à payer en serait une excessive abstraction ? C’est bien pourquoi Platon, au moins implicitement ici renvoie son lecteur à la doctrine des Idées, y compris dans une interprétation éléate : il y a une essence immobile du blanc, du sec, du chaud, etc. Mais en opposition à cette vénérable doctrine, par cette raison que le contexte gnoséologique est différent, il ne m’apparaît pas aujourd’hui impossible de soutenir plus solidement qu’il y a vingt-quatre siècles la doctrine Héraclite-Protagoras.

Parce qu’il est possible de lui conférer un contenu plus précis qu’autrefois, ce n’est plus du relativisme. On n’est plus condamné à faire la remarque que chacun a des sensations différentes de celles des autres, ni que celles qu’il reçoit à un moment déterminé sont différentes de celles qu’il reçoit à un autre moment. On n’en est plus à seulement remarquer les variations qui interviennent d’un individu à l’autre, ou chez un même individu d’un instant à l’autre. On est en mesure d’expliquer dans quelles conditions d’une certaine rencontre doit nécessairement surgir plutôt ceci que cela et en particulier comment de la friction d’une puissance d’agir et d’une puissance de pâtir déterminées doivent nécessairement sortir, à titre de rejetons, un sensible déterminé et une sensation déterminée. Que le vin paraisse doux plutôt qu’amer (159c-e), ce n’est plus seulement l’objet d’un constat quasi scandaleux, c’est celui d’une explication de nature scientifique, biochimique en l’occurrence, qui détermine très précisément comment s’édifient dans l’organisme des molécules complexes. Dans cette perspective l’être ne réside plus dans une substance mais dans un rapport. Aucune chose n’est ce qu’elle est en vertu d’une essence éternelle, mais en fonction des relations dans lesquelles elle entre avec les autres. Loin de condamner ceux qui l’adoptent au relativisme, philosophie molle et superficielle en ce qu’elle aboutit inévitablement au scepticisme, cette manière de penser leur permet au contraire d’établir des savoirs, comme cela est devenu manifeste dans les sciences au XIXe siècle. Il faut donc reconnaître que c’était potentiellement à une philosophie dialectique qu’ouvrait la voie la doctrine qui est discutée dans ce dialogue. Il serait évidemment illégitime de reprocher à Platon de ne l’avoir pas vu. II est plus judicieux de mettre en évidence au contraire que, malgré l’impossibilité de donner en son temps à cette orientation le développement, la cohérence et la pertinence nécessaires à sa bonne intelligence, il ait accordé dans son œuvre à sa discussion une place non négligeable.

*

En quoi ce mythe nous concerne-t-il, demande Socrate à son interlocuteur ? Si, après les remarques qui précèdent, la question n’a plus besoin d’être posée, par contre on peut dire que la façon dont elle l’est par Platon confirme les remarques qui viennent d’être faites. La doctrine discutée est présentée comme un mythe : parce qu’effectivement il est impossible de lui donner un contenu rigoureusement exprimé, elle prend inévitablement l’apparence d’un récit en quelque sorte généalogique, où il est question, sinon de mâle et de femelle, en tout cas d’union et d’enfantement, de rejetons et de familles. Les sensibles et les sensations sont les enfants du corps qui agit et de celui qui pâtit, comme quelques instants auparavant (155d) Iris avait été faite fille de Thaumas. Il y a donc bien là une manière allégorique de parler, à ceci près que, contrairement à celle qu’on rencontrera dans la leçon VII à propos de la maïeutique ou procréation des idées, ce n’est pas le goût de la métaphore qui conduit à s’en servir, mais l’impossibilité de s’exprimer en toute rigueur. Je ne saurais mieux définir ce qui distingue le mythe de l’allégorie. Le mot doit donc recevoir ici la même valeur que lorsqu’il est employé par exemple dans Phèdre à propos de l’attelage ailé (246a, etc.).

Est-ce littéralement qu’il faut entendre vitesse et lenteur dans les mouvements qui produisent sensibles et sensations ? Assurément non. Mais Platon, essayant de faire précise autant que possible la description qu’il donne de ce que serait la science (epistèmè) selon la doctrine Héraclite-Protagoras, emploie les termes lent et rapide afin de tenter de concevoir comment des rapports déterminés produisent des résultats déterminés. Ainsi dans leur rapport l’œil qui voit et l’objet vu engendrent deux rejetons jumeaux : la sensation d’une part et de l’autre la qualité sentie. Ici la métaphore généalogique touche à sa limite, car les géniteurs ne survivent pas à l’engendrement de leurs rejetons. Non qu’ils meurent, mais ils sont eux-mêmes transformés par cet acte, par ce rapport de génération. L’œil se remplit de la vision et devient voyant, l’objet vu se remplit de blancheur et devient blanc. En même temps qu’il dit que la sensation et la qualité sont des abstractions, Platon dit encore que l’œil qui ne verrait pas ou que l’objet qui ne serait pas vu ne sont rien, autrement dit que l’œil immuablement identique à lui-même et l’objet immuablement identique à lui-même, tels qu’ils seraient dans une essence éternelle, qui n’entreraient en relation avec rien, sont indéterminables. Moins encore, ils ne sont rien, absolument rien : ce qu’il est, rien ne l’est en soi et par soi. Ce sont les rapports dans lesquels elle entre qui font que chaque chose est ce qu’elle est, ou, pour mieux dire, devient ce qu’elle devient, sans pouvoir jamais être, au sens où l’être serait immuable, bien qu’elle ne puisse pour autant se confondre avec une autre. Il est très remarquable que Platon, qui ne peut tirer d’appui ni de la thermodynamique, ni de la théorie évolutionniste, ni de la physique atomique, puisse néanmoins s’exprimer si clairement. La capacité qu’il a eue de saisir l’héraclitéisme ou de lui donner un sens est absolument admirable, et après son explication j’en viens à douter qu’un philosophe antique puisse encore légitimement qualifier Héraclite d’obscur ! On voit très bien en particulier que la distinction de l’agent et du patient ne saurait aucunement conduire à figer les choses en deux catégories, les unes étant toujours les auteurs des mouvements et les autres toujours les subissant. De même on ne saurait croire que la "chose" susceptible de sensation n’est susceptible d’aucune qualité, ni que réciproquement la "chose" susceptible de qualité est incapable de sensation. C’est seulement dans le rapport avec une autre chose déterminée que telle est agent, qui avec une tierce au contraire est patient.

L’exposé s’achève par la formulation de ses conséquences les plus abstraites. Il n’y a pas d’être. Le langage nous masque la réalité. Les façons habituelles de parler, auxquelles en fait personne jamais ne peut se soustraire (sinon, depuis Platon, on s’en serait aperçu) ne peuvent pas rendre compte de ce qui fait les choses, à savoir le devenir. Même le simple mot "chose" est trompeur. Mais on ne dispose pas d’un vocable meilleur. On peut certes s’efforcer de dire que les choses ne sont pas substantielles, qu’elles ne disposent pas d’une essence éternelle, qu’elles ne demeurent pas identiques à elles-mêmes, etc. Ces expressions demeurent critiquables en ce qu’elles emploient toujours le mot chose, qui, à lui tout seul signifie le contraire de ce qu’on cherche alors à dire. En réalité il n’y a pas de chose, pas d’objet. Il n’y a pas davantage de sujet. La fixité ne peut davantage être légitimement recherchée de ce côté plus que de l’autre. Prétendre à la permanence de ce qui sent ou de ce qui pense, derrière "ses" sensations ou "ses" pensées, c’est une imposture. Comme l’affirmera beaucoup plus tard Rimbaud : "je est un autre !" Cependant c’est aussi le verbe être lui-même qui pose problème. Non seulement ce n’est pas "je" qui est (ou qui suis), mais il n’ "est" pas même. On mesure à nouveau à ce point de la discussion à quel degré atteint la pertinence de l’interrogation qui vise à chercher s’il va rester possible à celui qui adopte la doctrine Héraclite-Protagoras de dire quelque chose, de penser quelque chose. Bien sûr aux substantifs on peut substituer les verbes sous leur forme de participe et plus précisément de ce participe moyen dont le français est dépourvu. Mais ce n’est qu’un pauvre subterfuge, puisque même ce participe a un sujet, si implicite soit-il. L’"en train de" devenir, ou de se faire (action constructive), de se détruire ou de s’altérer (action destructive) a beau se garder de l’être en se faisant ou en se défaisant, il n’en demeure pas moins un quelque chose. La difficulté de penser la thèse est donc bien grande. On peut douter qu’existe la moindre possibilité de ne pas créer de la fixité.

L’ultime réflexion faite dans cet exposé, celle qui concerne la nécessité de s’appliquer à un langage correct tant pour évoquer les composés que les éléments, conduit à se demander sur quoi Platon fait porter l’accent. Est-il plus difficile de nier la substantialité du composé que celle du simple, ou au contraire celle du simple que celle du composé ? On peut sans doute admettre qu’une pierre, un animal ou un homme soient des composés, que le tout soit formé de parties, par exemple de membres. Mais ça n’est pas une pensée bien hardie. Cependant si l’on pense que les parties sont à leur tour formées de parties, etc. on est conduit à s’interroger sur la pertinence de la notion d’élément, c’est à dire d’atome. La question qui se pose alors est de savoir si ce passage constitue une critique de la notion de composé stable, faite en se fondant sur celle d’unité, ou une critique de la notion d’unité stable, faite en se fondant sur celle de composé. Dans le premier cas, parce qu’on sait que toute chose est composée, et parce qu’on pense qu’entre les éléments qui la composent les rapports ne cessent de se faire et de se défaire, on doit renoncer à croire à la fixité du composé, ce qui correspond à la thèse formulée jusque là. Tandis que dans le second, simplement en poussant plus loin le raisonnement précédent, on doit renoncer à croire à la fixité des éléments, ce qui constituerait une critique de l’atomisme abdéritain au nom du relativisme, lui aussi abdéritain. Platon cherche-t-il à mettre en difficulté Protagoras en s’appuyant sur Démocrite, ou Démocrite en s’appuyant sur Protagoras ? Il me paraît vraisemblable que l’un comme l’autre sont visés par lui dans ce passage. Quoi qu’il en soit la critique de l’atomisme viendra dans la discussion de la troisième hypothèse (voir la leçon VI).

S’étant efforcé de présenter le plus honnêtement du monde une pensée qui lui paraît dangereuse, Socrate demande à Théétète s’il la reconnaît pour sienne. L’adolescent tombe dans le piège tendu en s’avouant incapable de régler sa réponse sur autre chose que sur le propre sentiment de Socrate. Celui-ci se fait donc un plaisir de lui rappeler ce qu’il lui expliquait quelques instants plus tôt à propos de son art d’accoucheur : lui-même de cette théorie ne pense rien, c’est au jeune homme qu’il revient de penser et de savoir si elle lui convient. Qu’enseigne cette observation ? Rien évidemment si le lecteur croit que Socrate ne fait qu’y confirmer ce qu’il a dit plus haut (voir la leçon VII). Si toutefois il pense que plus haut l’explication de la maïeutique était restée toute générale tandis que maintenant il la voit à l’œuvre sur un exemple particulier, il se pourrait que le rappel qui est fait de ses règles ne soit pas inutile. Le lecteur a bel et bien eu droit à l’exposé d’une sagesse, d’une doctrine (sofia), à laquelle pourrait aussi bien être opposée une autre (celle de Parménide). Mais la science, le savoir, (epistèmè) ne commence que maintenant, où il faut que le lecteur établisse un certain rapport d’acceptation ou de refus, d’affirmation ou de négation, entre cette sagesse et son propre esprit, ce que Théétète est en quelque sorte sommé de faire pour lui.

Plutôt que d’anticiper sur ce qui sera dit à ce sujet dans la leçon VII, il peut être ici pertinent de tenter de déterminer ce que Platon retient d’Héraclite-Protagoras. Cette sagesse n’a certes pas les faveurs de Socrate et si l’on entretenait le moindre doute à ce propos on serait bientôt édifié par la lecture des pages 179d-184a où l’on trouvera une sorte de tableau d’honneur dans lequel ne lui est pas donnée la meilleure place. Pourtant l’examen qui en est fait, la discussion qui lui est accordée, autorisent à penser que si l’auteur ne tient pas cet adversaire pour secondaire ce n’est pas seulement parce que le risque qu’on courrait en adoptant ses thèses est particulièrement grand. Se prononcer en faveur de cette doctrine c’est certes s’exposer à ne plus savoir ce qu’on dit. Mais, comme on l’a vu ci-dessus, il s’en faut de peu qu’on ne le sache suffisamment : en la travaillant l’auteur lui a donné beaucoup de poids. C’est une bonne raison de penser qu’elle constitue une tentative très sérieuse, et très respectable aux yeux de Platon pour rendre compte et de l’existence et de la pensée. Elle n’aboutit pas à une solution satisfaisante sans doute, mais cela ne veut pas dire qu’il n’y a rien à en retenir.

En effet on peut considérer que si Platon préfère valoriser l’éléatisme celui-ci présente pourtant à ses yeux un risque inverse de celui que fait courir la doctrine Héraclite-Protagoras, celui de perdre la philosophie en fixant les Idées. Immobilisées les Idées sont mortes. Alors la pensée est morte et il n’y a plus de philosophie. Sans invoquer ici l’enseignement plus développé d’autres dialogues, c’est celui que la leçon VII pourra tirer du passage concernant la procréation des Idées. Si l’autre doctrine aboutit, dans l’Antiquité du moins, à l’impossibilité de penser le quelque chose, parce que quel qu’il soit il est indéterminable et se confond par suite avec tout, celle-ci à l’inverse aboutit à l’impossibilité de penser quoi que ce soit du quelque chose parce qu’en le distinguant inébranlablement de tout autre elle se réduit à n’en dire que ce qu’autorise le principe d’identité. L’autre doctrine pour pouvoir penser le mouvement dans les choses le met aussi dans la pensée et ainsi, dans les conditions grecques, tombe dans la confusion. Celle-ci afin de ne pas risquer la confusion fixe et les choses et les pensées, et par là tombe dans le vide. La solution pour Platon va consister à séparer les choses de la pensée, le sensible de l’intelligible, et à attribuer, de ce fait, aux Idées un autre mouvement qu’aux choses. Le mouvement est effectivement dans les choses sensibles, mais ça n’est qu’en elles que règne la confusion. Car en ce qui concerne les Idées, elles restent bien distinctes les unes des autres, elles ne passent pas l’une dans l’autre. S’il y a bien pourtant un certain mouvement dans le monde intelligible, c’est celui de l’esprit qui, lui, passe d’une Idée à l’autre et doit le faire pour rester vivant. Il y a donc, comme on le sait, une dialectique platonicienne, mais elle est toute différente de la dialectique héraclitéenne. Chez l’Ephésien elle préfigure ce que sera la dialectique hegelienne et marxiste parce que c’est la contradiction qui y est à la fois le moteur du devenir et celui de la philosophie. Tandis que pour Platon il serait scandaleux que la contradiction entre dans la philosophie. Pour cette raison il se refuse à penser le devenir. Mais dans la mesure où c’est l’esprit qui doit être porteur des Idées, sans quoi il n’y a plus d’esprit, il y a une dialectique qui n’est rien d’autre que l’inlassable mouvement de l’esprit de l’une à l’autre, inlassable parce qu’il ne peut effectivement s’identifier à aucune, dans laquelle il se reposerait, quoique cependant il ne soit rien d’autre que ses idées. Platon refuse qu’il soit dans une idée ou même dans toutes, quoiqu’en dehors d’elles il ne soit rien.

Telle est la solution qu’il apporte au problème non pas tant de l’être, qui pour lui n’en est pas un, mais de la connaissance. A tout prendre, on le voit, autant elle est éloignée de la doctrine Héraclite-Protagoras, autant elle l’est de la philosophie éléate (au moins dans sa version historique, car Platon semble avoir des raisons de considérer que celle de Parménide était "d’une profondeur absolument sublime" et "d’une complexité inimaginable", comme il le dit en 184a ; mais cette profondeur et cette complexité pourraient bien n’être que celles de la philosophie platonicienne). Pourquoi dans ces conditions tient-il la seconde en plus haute estime que la première ? Le vide de la pensée vaut-il mieux à ses yeux que la confusion ? A cette question il faut indiscutablement répondre par l’affirmative. On peut d’ailleurs le comprendre dans son contexte. Sans insister sur ce qui a été montré ailleurs, dans la leçon II, je peux me contenter de rappeler ici que la très urgente lutte contre les sophistes, politiciens démagogues, rendait particulièrement aiguë la nécessité de distinguer les choses et, en quelque sorte, d’appeler un chat un chat.



Sommaire

 

Les communs

Leçon IV (Théétète 184c-185e)

SOCRATE. Fais attention : quelle est la plus correcte des deux réponses, que nos yeux sont ce en quoi nous voyons ou que nous voyons par leur moyen, que nos oreilles sont ce en quoi nous entendons ou que nous entendons par leur moyen ?
THEETETE. Nous percevons chaque chose par leur moyen, me semble-t-il Socrate, plutôt qu’en eux.
SOCRATE. Ce serait étrange en effet, mon garçon, que des sensations, nombreuses, siègent en nous comme dans des chevaux de bois, et qu’il n’y ait pas une forme unique, qu’il faille la nommer âme ou autrement, en laquelle, toutes ces sensations se rassemblant, nous percevons les nombreux sensibles atteints au moyen de ces instruments.
THEETETE. Cela me semble être plutôt ainsi qu’autrement.
SOCRATE. Je veux te faire examiner s’il y a quelque chose en nous-mêmes, toujours le même, en quoi, et au moyen des yeux nous atteignons le blanc et le noir, au moyen des autres sens les autres sensibles ; et si tu rapportes toutes ces fonctions au corps. Mais il vaut mieux que tu répondes plutôt que je me tue à le faire à ta place. Donc dis-moi : ce au moyen de quoi on perçoit le chaud, le dur, le léger, le doux le rapportes-tu au corps ou à quelque chose d’autre ?
THEETETE. A rien d’autre.
SOCRATE. Voudras-tu m’accorder aussi que ce que tu perçois par un certain moyen, il est impossible de le percevoir par un autre ? par exemple par le moyen de la vue ce qu’on perçoit par celui de l’ouïe, et réciproquement ?
THEETETE. Comment n’y pas consentir ?
SOCRATE. Si donc tu connais quelque chose qui se rapporte aux deux, ce n’est ni au moyen de l’un ni au moyen de l’autre que tu perçois ce qui se rapporte aux deux ?
THEETETE. Sûrement pas.
SOCRATE. La première pensée que tu as au regard du son et de la couleur tous les deux, c'est que tous les deux sont ?
THEETETE. Oui.
SOCRATE. Et aussi que chacun est différent de l'autre et identique à lui-même ?
THEETETE. Oui.
SOCRATE. Et encore que l'un avec l'autre ils sont deux, mais que chacun est un ?
THEETETE. Cela aussi.
SOCRATE. N'es-tu pas aussi en état d'examiner s'ils sont semblables ou dissemblables entre eux ?
THEETETE. Egalement.
SOCRATE. Tout cela sur ces deux objets, par le moyen de quoi en acquiers-tu la pensée ? Car ce n'est ni par le moyen de l'ouïe, ni par celui de la vue qu'on peut saisir ce qu'ils ont de commun. En voici une nouvelle preuve : suppose qu'on examine la salinité de l'un et de l'autre, ou leur non salinité, tu pourrais dire, n'est-il pas vrai, par quoi tu en décides : ce n'est ni par la vue, ni par l'ouïe, mais par quelque autre sens.
THEETETE. Assurément. Par celui dont la langue est l'organe.
SOCRATE. Tu parles bien. Mais quel moyen te fait connaître ce qui est commun à ces deux objets et à tous les autres, ce que tu appelles en eux être et n'être pas, et tout ce sur quoi je t'interrogeais tout à l'heure ? Par le moyen de quels organes expliques-tu que ce qui sent en nous sente chacune de ces choses ?
THEETETE. Tu parles de l'être et du non être, de la ressemblance et de la dissemblance, de l'identité et de la différence, et encore de l'unité et des autres nombres ; tu parles évidemment du pair et de l'impair et de tout ce qui en suit et tu me demandes par le moyen de quel organe du corps l'âme les sent.
SOCRATE. Tu me suis parfaitement, Théétète, c'est cela même que je te demande.
THEETETE. Bon sang, Socrate, je ne sais que dire, sinon qu'il me paraît pour commencer que nous n'avons point d'organe propre à ces sortes de choses, et qu'il me semble que c'est l'âme elle-même et par elle même qui examine en toutes choses ce qui est commun.
SOCRATE. Tu es beau, Théétète, et non pas laid, comme disait Théodore. Car celui qui parle bien est bon et beau. Tu n'es pas seulement beau, tu es bon de m'épargner un long discours, puisqu'il t'apparaît qu'il y a des choses que l'âme examine elle-même et par elle-même, et d'autres par les moyens du corps. C'était en effet ce qu'il m'apparaissait à moi-même, et je voulais que ce fût aussi ton jugement.
THEETETE. Eh bien, c'est en effet ce qui m'apparaît.

(trad Cousin+Dorion)

Ce passage est apparemment loin des préoccupations qui dominaient le dialogue dans le moment où il discutait des thèses d’Héraclite et, a fortiori, de Protagoras. La première invitait à réfléchir au concept de l’être et à lui substituer celui du mouvement, tandis que la seconde introduisait une méditation sur la politique, telle du moins qu’elle était pratiquée par les rhéteurs de l’Antiquité. Néanmoins c’est bien le présent passage qui seul exprime une réponse à la question initiale posée à Théétète : qu’est-ce que la science ? Non seulement il constitue un retour évident à l’objet du dialogue, mais c’est un retour appelé par l’évocation même des philosophies ionienne et thrace. C’est en tout cas dans l’examen de cette dernière que j’ai pu relever (voir la leçon I) que se posaient des questions non encore résolues sur le rapport de la sensation à l’âme. Protagoras assimilant la sophistique à la médecine jouait sans doute trop rapidement son coup pour qu’un auditeur acquis à ses thèses, comme Théodore, en relève le tour de passe-passe, mais, même sans l’avoir relevé sur le moment et sans établir à présent avec lui de relation explicite, il fallait bien que Socrate y revienne.

Ce passage (184b-187b) établit donc que la science est autre chose que la sensation. Il a dans le dialogue une fonction tout à fait décisive, puisqu’il permet d’écarter la première définition de la science proposée par le jeune homme. Même s’il ne lui fournit pas encore de réponse satisfaisante, il oblige à reformuler la question. Il peut d’ailleurs être très justement retenu comme une contribution profonde de la philosophie platonicienne à la théorie de la perception.

Ces trois pages, dont l’unité est aisément décelable, commencent donc par la question concernant le rôle exact des sens dans la perception (184b-d) : sont-ils les agents de la perception (pour autant que l’on puisse désigner ainsi ce qui, conformément à la terminologie établie plus haut, en est le patient), ou bien ne sont ils qu’un instrument au service de cet agent (lequel de ce fait ne peut plus être tenu pour un patient) ?

Puis dans un deuxième temps, de la réponse fournie par le jeune homme on va vers l’idée que les sens sont l’instrument de l’âme elle-même et que ce n’est rien d’autre qu’elle qui sent, bien qu’il faille rapporter les sens au corps. L’argument fourni par l’auteur est que sont nécessaires à la perception certains concepts très abstraits, qui ne peuvent évidemment avoir leur origine dans les sens : ce sont des concepts communs aux sensations (184d-185c).

La belle réponse fournie par Théétète mettant en évidence l’intervention de l’âme, comble de joie Socrate, qui ayant fait un rapide mais remarquable éloge de son interlocuteur (185e) lui fait dégager (185c-186b) les premiers de ces concepts généraux : l’être et le non-être, l’identité et la différence, l’unité et la pluralité, que Platon appelle les communs (ta koina).

De là enfin découle la conclusion attendue (186b-187a), non seulement de ce bref passage mais encore de toute la longue première partie du dialogue qui, avant deux autres plus brèves, examinait la première définition que le jeune géomètre proposait de la science. Non, elle ne peut pas consister dans la sensation, parce que celle-ci n’est pas en mesure d’atteindre l’être et la vérité (ousia kai alètheia).

Malgré une critique qui portait contre l’héraclitéisme (179d-184b) et s’achevait en outre sur un éloge de Parménide, Socrate ne s’estime pas encore vainqueur, parce que le combat ne s’est pas tant déroulé sur le plan gnoséologique que sur le plan ontologique. Or la question initiale ressortit bien au premier. Il faut d’autant plus y revenir que lorsqu’il avait exhumé Protagoras, le faisant comme il le disait peu après (171d) " sortir de terre jusqu’aux épaules ", Socrate lui avait fait tenir certains propos qui méritaient d’être relevés et qui ne l’avaient pas encore été dans le contexte d’un débat portant plutôt sur la destination ou en tout cas l’utilisation que sur les fondements philosophiques implicites et quelque peu ésotériques de la sophistique et de la rhétorique. Mais on n’avait rien perdu pour attendre et à présent le moment est venu de régler leur compte définitivement à celles-ci.

Revenant donc de l’être à sa connaissance en même temps que de Théodore, qui lui donnait la répartie depuis qu’il avait approuvé la prosopopée de Protagoras, à son élève, Socrate lui demande par quoi l’on voit et par quoi l’on entend. La réponse ne saurait surprendre, puisqu’elle est dictée par le demandeur. Mais c’est plutôt sa question qui mériterait de le faire, parce qu’elle ne va nullement au-devant d’une évidence. Au contraire elle vise à dépasser la théorie implicitement admise par ses adversaires et qui consiste à admettre que " les sensations siègent en nous comme dans des chevaux de bois " (184d). La finalité du débat est la mise en évidence de l’intervention du jugement dans la perception, laquelle ne peut donc qu’abusivement être réduite à la sensation. Même si l’objet de ce texte n’est pas d’établir comment ce jugement est possible, je rappelle toutefois que sur ce point Platon aime à recourir au mythe et qu’il donne le souvenir pour explication (voir Ménon, 81b-d, Phèdre, 246a-249d et aussi la République, 614b-621b). Est-ce que ce n’est pas une tentative de concevoir un niveau supérieur, surempirique en quelque sorte, de l’expérience, par lequel le niveau inférieur est informé ? Car enfin, sauf à être prise au pied de la lettre (ce qui la fait sortir de la philosophie), cette évocation d’une vie antérieure ne peut pas être prise autrement que comme une métaphore de ce qu’il y a d’antérieur dans la vie. Or ce qu’il y a d’antérieur dans la vie c’est ce que chacun appelle l’expérience. Le mythe du souvenir est donc une invitation, c’est en tout cas ainsi que je l’interprète, à distinguer dans l’expérience deux niveaux, le premier simplement empirique, qui est celui du divers et l’autre, le niveau que j’appelle surempirique, qui est celui des Idées, ou formes qui déterminent ou informent le divers. J’y reviendrai plus loin dans cette même leçon.

La façon dont Socrate mène la discussion, plus encore que son aboutissement, mérite attention. Car nullement anodine paraît être la remarque qui est faite comme en passant sur la nécessité de bien s’entendre sur les mots. L’auteur demande qu’on veuille bien l’excuser. Il n’a pas coutume de pinailler. L’abstraction philosophique autorise une certaine négligence sur le vocabulaire. Il n’est pas utile de le fixer rigoureusement comme le font les géomètres, puisque c’est la discussion dialectique qui lui donne son sens et non une quelconque définition. Ceux qui croient pouvoir régler les problèmes philosophiques en procédant comme font les géomètres se trompent de niveau de connaissance. Cela Socrate ne le dit pas à Théodore et Théétète, qui pourraient s’en étonner. Mais le lecteur de la République, et en particulier de la page 533b-c, se souvient que les mathématiques procèdent d’hypothèses, tandis que la dialectique, c’est à dire la philosophie elle-même, ne le peut pas. On ne peut donc qu’être attentif à la demande de précision scrupuleuse qui est faite ici. Ne manque-t-on pas à la dialectique elle-même en étant sourcilleux sur les termes, ne prend on pas les mots pour les choses ? Cependant dans ce cas précis c’est la lutte contre les sophistes qui exige la précision. La négligence serait coupable puisqu’elle autoriserait la tromperie. Aussi longtemps que l’alternative de la précision est la noblesse dialectique il n’y a pas lieu de se laisser obnubiler par le vocabulaire. Lorsqu’en revanche l’alternative est le sophisme il n’y a pas de honte, bien au contraire, à demander la correction terminologique. Ce n’est pas du fétichisme que de se donner les moyens de débusquer Protagoras et ses semblables dans les approximations où il gîtent. Or en l’occurrence ils comptent bien sur l’insouciance ou l’inattention pour faire passer en contrebande leur doctrine.

Les sens sont-ils "ce en quoi" ou "ce par le moyen de quoi" nous percevons ? L’alternative semble effectivement oiseuse et de tout autre que de Théétète on s’attendrait à ce que retentisse un ricanement ou une moquerie, une réaction par laquelle en vérité il souhaiterait se protéger de la mise en examen de sa doctrine. Mais l’interlocuteur de Socrate n’est ni un sophiste, ni un de leurs admirateurs écervelés (comme Phèdre par exemple). C’est un garçon entraîné à la rigueur de la pensée mathématique. Plus clairvoyant sans doute que le lecteur, il comprend immédiatement l’intérêt de l’alternative proposée par l’infatigable questionneur. De la même façon qu’il admettait que les sensations fussent dans le corps (de l’homme malade ou du bien portant), Protagoras retenait aussi que les opinions étaient dans l’âme. Le médecin savait inverser les dispositions du corps afin que les sensations malfaisantes cédassent la place aux bienfaisantes et, parallèlement, le sophiste et le rhéteur devaient savoir inverser les dispositions de l’âme, afin que les mêmes choses qui engendraient des opinions pernicieuses en engendrassent de salutaires. Cette théorie en apparence simple et vraie supposait cependant la proposition fondamentale nécessaire aux sophistes que Platon combat inlassablement, à savoir que dans la connaissance l’esprit fût passif.

En effet elle implique premièrement que la perception soit tenue pour une fonction passive, une fonction d’enregistrement, par laquelle l’âme reçoit des choses une impression par l’intermédiaire du corps et de ses sens, deuxièmement que l’opinion ne soit elle-même qu’une impression reçue par l’âme des sensations qui l’ont assaillie, autrement dit que le jugement soit lui aussi passif, pour ne pas dire inexistant. Les deux points sont liés, mieux que cela enchaînés l’un à l’autre, et leur portée philosophique est immense. Les tenant ensemble pour commencer, je dirai que si la théorie de la connaissance ne fait pas apparaître le plus haut niveau de l’esprit dans le degré le plus bas de la connaissance, c’est immanquablement le plus bas qui apparaît dans le plus haut.

Je vais être plus précis et je commence par la perception. Platon montre que la perception est plus complexe qu’on ne le croit souvent et qu’elle implique une activité de l’esprit, dans laquelle on ne peut reconnaître qu’un jugement, quel que soit le nom qu’on lui donnera : cette fois le fétichisme n’est pas de mise. En effet, bien qu’il ait l’air de pinailler à ce point qu’il se sente obligé de s’en défendre, Socrate pose une question dont la portée est définitive. En établissant une distinction entre "ce en quoi" et "ce par le moyen de quoi" elle permet de rompre le consensus implicite qui avait jusque là permis à la thèse de Protagoras de tenir contre les assauts qui lui avaient été livrés. Elle ne pouvait se prévaloir d’une apparence flatteuse que dans la mesure où n’avait pas encore été faite l’analyse de la perception. Il ne suffit plus ici de poser au médecin de l’âme, ni de noyer l’apprenti philosophe dans les flots universellement mouvants du devenir. Ces idées étaient trop générales pour être mieux que rhétoriques. Il faut résister à un examen scrupuleux et maintenant s’entendre sur ce que c’est que voir, toucher, etc. Or ce qui apparaît clairement à Théétète dès que la question pertinente lui est posée, c’est qu’il y a dans la science (epistèmè) quelque chose qui ne doit rien à la sensation, car ce que je vois, touche, etc. je le vois, le touche, etc. effectivement "par le moyen" des yeux, des mains, etc. mais pas du tout "en" eux. Il y a quelque chose que l’on voit, touche, etc. et que cependant on ne peut pas du tout voir "en" les yeux, toucher "en" les mains, etc. Cela prouve que ce que l’on croit voir, toucher, etc. "en" eux n’est vu, touché, etc. en fait que "par leur moyen".

Autrement dit il n’y aurait pas de perception visuelle, tactile, etc. si n’intervenait en celle-ci un acte de l’âme, qui consiste à juger (doxazein). C’est "en" un jugement, quoique "par le moyen" des yeux (par leur voie) ou des mains, ou d’un quelconque autre sens, qu’est déterminée une sensation, c’est à dire qu’elle devient une perception proprement dite. Il est d’ailleurs complètement impossible que ce moment de détermination n’existe pas ; si n’intervient aucun jugement il n’y a même pas de sensation : je ne peux pas même dire que je suis le siège d’une sensation de sec ou de chaud, de froid ou d’humide. Quelle est l’autre main ou l’autre épiderme par lequel je sens que ma main ou mon épiderme est le siège de ces sensations ? Supposer que " les sensations siègent en nous comme dans des chevaux de bois " (184d), c’est inévitablement requérir d’autres organes pour les y sentir. Cette jolie métaphore, qui évoque les Grecs entrés frauduleusement dans la ville et attendant silencieusement que l’heure soit venue de se livrer au carnage, montre à la fois la passivité à laquelle cette théorie prétend réduire l’âme dans le processus de la connaissance et l’inanité de cette prétention. D’une part en effet elle veut dire que les sensations sont mises en l’âme " par les yeux et par les oreilles " (184b) et que, comme il sera dit par Aristote, repris beaucoup plus tard par les philosophes empiristes, " il n’y a rien dans l’âme qui n’ait d’abord été dans les sens ". Mais d’autre part elle dit aussi que la perception ne peut sortir de ce remplissage sans une initiative comparable à celle par laquelle Ulysse, l’âme du cheval de Troie, commande à ses guerriers, lesquels ne sont que les exécutants de son projet. La question de Socrate s’inscrit donc dans un débat qui était, il faut le croire, déjà vif en son temps, où s’opposent une philosophie qui fait de l’esprit dans le savoir un pur réceptacle, une tablette de cire vierge, et une autre qui lui reconnaît un certain pouvoir, par lequel il est capable d’un acte, qui est indispensable à la formation d’une connaissance.

*

Secondement, concernant le jugement, en prétendant que les opinions peuvent être remplacées par d’autres lorsque le sophiste intervient pour changer la disposition de l’âme dans laquelle elles siègent, Protagoras en remet en cause l’existence même. Selon lui il n’existerait aucune sorte d’activité de l’esprit par laquelle il ferait sienne une certaine idée et celle-ci ne serait en lui que comme un dépôt qu’y laisseraient les multiples impressions subies. Il est d’ailleurs aisé à partir de là de comprendre qu’il se refuse à distinguer entre elles les opinions sur le plan de la vérité, puisqu’en anéantissant le seul critère possible permettant de la distinguer : l’acte de jugement propre à l’esprit, il a fait exactement ce qu’il fallait pour ôter à ce mot toute signification. Il importe donc au plus haut point de comprendre que pas plus que les sensations les opinions ne siègent en nous comme dans des chevaux de bois.

La manière dont est établie à partir de 184e l’intervention du jugement dans la perception préfigure longtemps à l’avance ce qui pourra, dans les siècles ultérieurs, être invoqué à ce sujet. En premier lieu chacun des sens est attribué au corps. "Ce par le moyen de quoi" on perçoit, la vue, le toucher, etc. appartient à un organe du corps. L’affirmation relève de l’évidence, aussi est-il intéressant de s’interroger sur la négation qui lui est implicitement jointe : au corps n’appartient pas "ce en quoi" on perçoit, ceci n’appartient en effet qu’à l’âme, ce n’est d’ailleurs rien d’autre que l’âme elle-même, c’est son jugement. La question portant sur l’attribution des sens au corps a donc une grande importance, puisque de la réponse qui va lui être faite dépend l’orientation qui sera donnée à la théorie de la perception. Il est clair que si, par extraordinaire, Théétète déclarait que c’est à l’âme que doivent être attribuées la vue, le toucher, etc. il engagerait par là infailliblement une théorie qui restreindrait le rôle de l’âme dans la perception à une simple réceptivité. Au contraire, en faisant la réponse qu’on peut lire, il confirme la distinction de "ce en quoi" et de "ce par le moyen de quoi", grâce à laquelle il est possible de reconnaître à l’âme dans la perception une intervention active.

Il s’agit ensuite de mettre en évidence beaucoup plus que sa simple possibilité, sa nécessité. Le temps suivant de la discussion procède à un brusque saut du sensible à l’intelligible, de choses telles que le chaud et le froid, le sec et l’humide, ou encore la salinité, à d’autres qu’on nommerait volontiers, dans un vocabulaire aristotélicien, les catégories. Mais on n’est pas pour autant passé d’un problème à un autre, car ce que montre Platon c’est que les concepts sont à l’œuvre dans la perception. On ne perçoit pas sans attribuer au sensible un certain nombre de déterminations, dont la première est nécessairement celle de l’être. Le caractère commun à plusieurs sensibles, qui appartient à plusieurs perceptions, est saisi par la pensée, il est conçu et non perçu. Car les perceptions auxquelles est attribué par exemple l’être peuvent parvenir par le canal de deux sens différents et par conséquent l’être ne peut être connu ni en l’un ni en l’autre des deux sens. Il ne le peut davantage en aucun autre. S’il s’agissait de percevoir un simple caractère, tel que la salinité, commun à deux objets qui en dehors de lui n’ont entre eux rien de commun, par exemple à quelque chose qui par ailleurs est vu et à quelque chose qui par ailleurs est entendu, ce serait évidemment par le moyen du goût que cela pourrait se faire. Mais quoique dans cet exemple la salinité soit commune à deux perceptions, elle n’est pas pour autant commune à toutes les perceptions possibles. Alors que chaque qualité est perçue par le moyen d’un certain sens, qui est son instrument, Socrate demande au jeune homme quel est l’instrument qui permet de percevoir ce qui est commun à tous les sensibles. Quel est l’organe qui sert d’instrument à l’âme dans la perception de l’être et des autres communs ? Ou encore, puisque de l’objet de chaque sens on peut dire qu’il est et lui attribuer quelques autres déterminations communes, quel est le sens commun à tous les sens "par le moyen duquel" l’âme perçoit l’être et les autres déterminations communes ?

Bien que la question soit posée dans des termes qui induisent l’idée qu’à cette fin l’âme se sert d’un certain organe, la réponse de Théétète écarte cette hypothèse, épargnant à son vis à vis un bien long détour, et va directement au but : pour concevoir les communs l’âme ne se sert de rien d’autre qu’elle-même, il n’existe et il n’est besoin d’aucun organe pour cette fin. La réponse ravit Socrate, je le comprends. Pourtant j’aurais personnellement été beaucoup plus été intéressé par une réponse qui n’aurait pas abandonné sans suite, "orpheline", la métaphore de l’organe commun. S’il est en effet nécessaire de renoncer à l’idée qu’un autre organe existerait encore, à côté de la vue, du toucher, etc. on pourrait au contraire examiner sérieusement l’idée d’un produit commun des organes des sens, d’un résultat de toute l’expérience antérieure (ce qui n’implique pas nécessairement que l’esprit y soit passif), qui consisterait dans les communs. Ce n’est certes pas un enfant au berceau qui peut concevoir l’être et le non-être, le semblable et le dissemblable, le même et l’autre, etc. Au cinquième siècle avant J-C ça n’est peut-être même qu’un Grec. Deux mille quatre cents ans plus tard un Murngin ou un Bororo n’en sont pas encore capables. Il faut avoir assimilé un certain volume d’expérience pour pouvoir l’organiser de manière complexe et pour que cela se fasse par la mise en œuvre de "communs". Si indubitablement intervient dans la perception un acte de l’esprit, il n’en est pas moins vrai que celui-ci n’est rendu possible que par ce qui a été antérieurement vécu. Autrement dit ce qui informe le sensible consiste dans "certaines habitudes de l’esprit" (c’est l’expression de Lagneau), il a lui-même son origine dans l’expérience. Pour ne pas confondre ce niveau informant de l’expérience avec son niveau informé, je l’appelle surempirique.

C’est une autre réponse que fait le jeune géomètre, qui a remarquablement bien compris de quoi on veut le faire accoucher. Toutefois son intelligence ne relève pas du miracle, si l’on tient le dialogue pour réel, ni de l’arbitraire de son auteur, si on le tient pour une fiction littéraire. La réponse décisive du géomètre a été préparée par une réflexion de géomètre. Avant de dire qu’à son avis c’était l’âme elle-même et par elle-même qui procédait à l’examen des communs, il a donné une nouvelle preuve de cette capacité vantée au début du dialogue. En 147d-148b, le lecteur du dialogue s’en souvient, il avait montré une étonnante capacité de donner au problème des racines carrées une formulation très générale en distinguant des nombres équilatéraux et des nombres rectangulaires, les uns étant le carré d’une longueur, les autres, et c’était là un terme qu’il fallait inventer, le carré d’une puissance. Ainsi juste avant de parler de son art d’accoucheur des esprits le fils de Phénarète avait pu admirer les qualités intellectuelles de l’élève de Théodore. Ceci d’ailleurs explique cela. Il les avait en outre caractérisées en affirmant : " tu as su comprendre la pluralité sous l’unité d’une forme ". C’était évidemment un encouragement à donner une définition de la science (148d). A présent la démarche intellectuelle semble être inverse, puisque sous le seul vocable de communs Théétète repère l’être et le non-être, la ressemblance et la dissemblance, l’identité et la différence, l’unité et le nombre, ainsi que le pair et l’impair. A l’exception des deux derniers, Socrate, il est vrai, les avait nommés dans ses répliques précédentes et son interlocuteur n’a donc pas exactement à les sortir de son propre fonds. Ce serait toutefois sous-estimer gravement celui-ci que de croire qu’il ne fait que répéter ce qui lui a été dit. Bien d’autres partenaires des dialogues, et de moins jeunes, auraient été incapables de reprendre ces termes, tout simplement parce qu’ils n’auraient pas compris la fonction des communs. Quoiqu’il aille ici du général au particulier et non l’inverse, comme c’était le cas au début de l’entretien, le jeune géomètre, précisément parce qu’il a reconnu la fonction des communs, a compris quelle pluralité se trouvait subsumée sous l’unité d’une forme. Il prouve ici la même capacité d’abstraction qu’à propos des puissances.

Ainsi se comprend l’exclamation de Socrate : tu es beau (kalos) Théétète ! Certes elle contraste avec le portrait physique (143e) qui a été fait de lui par son maître avant qu’il n’entre en scène. Mais il n’est pas mauvais de se souvenir que sa laideur est toute socratique : " il n’est point beau, il te ressemble, et pour le nez camus, et pour les yeux à fleur de tête ". Cette ressemblance, en écartant le possible soupçon d’une ardeur passionnée, permet d’ailleurs à Théodore de faire sans scrupule l’éloge des qualités intellectuelles du jeune homme. C’est de la même façon qu’on peut maintenant penser que l’exclamation du philosophe est libre de toute motivation passionnelle. Il y a néanmoins plus intéressant. Puisque Théétète est l’image de Socrate, c’est indirectement de ce dernier que parle l’auteur. C’est comme s’il écrivait : "Tu es beau Socrate !" Bien que celui-ci soit l’accoucheur qui ne sait lui-même rien et qui s’efforce de tirer de l’esprit de son interlocuteur les idées dont il est porteur, qu’à ce titre une comparaison entre lui et celui "qui parle bien" paraisse inadéquate, c’est pourtant à lui aussi que s’applique le propos de Platon. Car il lui fait préciser (185e) que sur la question débattue il avait bien une conviction et que c’était justement celle qui vient d’être exprimée. Il faut donc lui reconnaître que lui aussi est beau, dans l’exacte mesure où il joue sur Platon un rôle tout à fait semblable à celui que Théétète joue sur lui. Il est beau et bon (agathos) parce qu’il épargne à celui qui bénéficie de son entretien une trop pénible discussion. La seule raison pour laquelle il l’en fait quitte est qu’il pense droitement, qu’il ne dit que ce que la raison peut l’autoriser à dire, qu’il ne fait rien d’autre que de conduire correctement son propre accouchement. Dans cette conduite se trouve le beau et le bien. On sait que l’aristocratie athénienne se définissait par ces deux qualificatifs (kaloikagathoi) et que Platon par ses origines familiales en était membre. Dans ce texte il déplace le sens de ces mots et, à l’aristocratie de la naissance substitue celle de la pensée, qu’il a rencontrée chez Socrate, fils d’un ouvrier sculpteur et d’une accoucheuse, et tous les jours en butte à l’hostilité de ces "kaloikagathoi". Ceux-ci, parce qu’ils n’ont qu’une apparence, un semblant d’aristocratie, parce qu’ils se conduisent généralement comme le font Mélétos, Anytos et Lycon, mais aussi comme les y autorise l’exemple illustre de Protagoras et de plusieurs autres, abaissent la cité athénienne jusqu’à juger, condamner à mort et exécuter celui qui n’est pas seulement innocent, mais qui plus qu’eux est "kaloskagathos". De la même façon le jeune Théétète, bien que Théodore ne puisse pas se rappeler qui était son père (144b), est digne d’être reconnu comme un membre de la véritable aristocratie, "un homme de tout mérite", ainsi qu’il est dit dans le prologue (142b).

Il a identifié "les communs". Ce sont les idées les plus générales qui se puissent énoncer au sujet de n’importe quoi qui est perçu ou susceptible de l’être. Ces communs ne désignent pas des choses. L’être ou le non-être dont il est question ici n’existent pas en soi, pas davantage que les autres Idées. Elles n’existent que comme des qualités attribuables aux choses qui existent et qui sont sensibles, mais des qualités qui, contrairement au chaud et au froid, au sec et à l’humide, doivent être attribuées à tout sensible sans exception. Il faut bien en effet qu’un sensible quelconque soit existe soit n’existe pas, il faut qu’il soit ou bien semblable ou bien dissemblable de tel autre, en même temps qu’il est différent de l’autre il est nécessairement identique à soi-même, chacun constitue une unité et pourtant simultanément il constitue avec les autres une pluralité. Les communs vont par paire et si l’on ne peut attribuer l’un il faut attribuer l’autre, ils constituent des alternatives. Plus cependant que leur rang de commun, ce qui est retenu de ces idées c’est leur abstraction : " l’âme s’efforce de les atteindre par elle seule et sans intermédiaire " (186a). C’est pourquoi, bien qu’on ne soit pas absolument contraint de déclarer que ce qui n’est pas beau est nécessairement laid, que ce qui n’est pas bon est nécessairement mauvais, ces Idées pourtant sont ici associées aux communs. Si leur origine n’est pas dans le sensible le plus immédiat, rien n’empêche qu’elle soit au contraire dans le sensible surempirique, cette part de l’expérience qui informe l’autre.

Si les hommes ont été comme les bêtes dotés par la nature d’une sensibilité, qui fournit leur âme en impressions d’origine corporelle, ils ont aussi, et eux seuls, la capacité de produire des raisonnements. Le mot de Platon (analogismata) évoque moins des chaînes de raisons que des opérations synthétiques rassemblant le fruit d’une expérience. Celles-ci, fondées sur une longue pratique et un enseignement (elles n’ont donc rien de naturel) rapportent les sensations à l’être et à l’utile. Autrement dit elles rapportent à ces sensations les concepts dont il vient d’être question. Tout particulièrement elles ont à décider de l’être (ousia) de ce dont il y a sensation. C’était précisément une telle opération que Socrate avait vainement espérée du jeune homme lorsqu’au début du dialogue, suivant en cela le sentier battu par tous les autres interlocuteurs, au lieu de dire ce qu’était l’être de la science il en donnait sottement des exemples. C’est seulement quand on atteint l’être d’une chose qu’on atteint aussi la vérité, car tant que l’on tient, comme le fait Protagoras par un choix très délibéré et très conséquent, que toutes les impressions se valent, c’est à dire que celle du malade est aussi vraie que celle de l’homme bien portant, il n’est possible de concevoir aucune vérité. Certaines sensations sont seulement plus agréables que d’autres. C’est au niveau des apparences que l’on se tient alors. La sensation " n’atteint donc point l’être (...) ni la science " (186e). Cette dernière ne réside que " dans l’acte par lequel l’âme s’applique seule et directement (autè kath'autèn) à l’étude des êtres " (187a). Alors que ces mots closent tout l’ensemble de la première partie du dialogue, puisqu’ils en finissent avec la première définition de la science, il est particulièrement important que son acquis puisse être résumé par l’idée que la science est un acte, puisqu’on a compris que l’injure faite par Protagoras à l’esprit était de le tenir pour passif.



Sommaire

 

Science et opinion

Leçon V (Théétète 187b-201c)

(197a-198a)

SOCRATE. Oserai-je t'expliquer ce que c'est que savoir ? Aussi bien je pense que cela nous sera utile.
THEETETE. Ose donc, bon sang. On te fera grâce aisément des expressions que tu emploieras.
SOCRATE. As-tu entendu comment on définit aujourd'hui le savoir ?
THEETETE. Peut-être ; mais je ne m'en souviens pas pour le moment.
SOCRATE. On dit que savoir, c'est détenir une science.
THEETETE. Cela est vrai.
SOCRATE. Pour nous, faisons un léger changement à cette définition, et disons que c'est posséder une science.
THEETETE. Quelle différence mets-tu entre l'un et l'autre ?
SOCRATE. Peut-être n'y en a-t-il aucune. Ecoute pourtant, et pèse avec moi celle que je crois y voir.
THEETETE. Oui, si j'en suis capable.
SOCRATE. Il ne me paraît pas que posséder soit la même chose que détenir. Par exemple, si quelqu'un a acheté un habit et ne le porte point, nous ne dirons pas qu'il le détient, mais seulement qu'il le possède.
THEETETE. Et avec raison.
SOCRATE. Vois s’il est possible de posséder le savoir sans le détenir, comme qui aurait pris à la chasse des oiseaux sauvages, colombes ou autres, et les élèverait dans un colombier construit chez lui. En un sens, nous pourrions dire qu’il les détient toujours, puisqu’il les possède. N’est-ce pas ?
THEETETE. Oui.
SOCRATE. Et en un autre sens nous dirions qu’il n’en détient aucun, mais puisqu’il les a sous la main dans son enclos, qu’il a la puissance de les prendre et de les détenir quand il le voudra, en chassant à chaque fois celui qu’il désire, et à nouveau de le libérer, et qu’il peut le faire aussi souvent qu’il lui plaît.
THEETETE. C’est bien cela.
SOCRATE. Maintenant, de même que nous avons supposé tantôt dans les âmes je ne sais quelles tablettes de cire, construisons dans chaque âme une sorte de colombier avec toutes sortes d’oiseaux, les uns vivant en colonies séparés les unes des autres, les autres en petit nombre, et quelques-uns uniques et volant au hasard parmi tous les autres.
THEETETE. Le voilà construit, et ensuite ?
SOCRATE. Il faut dire que cette réserve est vide dans l’enfance, et au lieu des oiseaux se représenter des savoirs. Le savoir possédé étant enfermé dans l’enclos, il faut dire que la chose dont on a le savoir on l’a étudiée ou découverte, et que cela est savoir.
THEETETE. Soit.
SOCRATE. Et maintenant, de ces savoirs chasser celui qu’on veut, et en le prenant le détenir et puis le libérer, examine de quels noms désigner ces opérations, des mêmes que dans la première prise de possession ou d’autres ?

(trad Cousin+Dorion)

La discussion dont fait l’objet la seconde hypothèse est beaucoup plus brève que celle de la première. (Ceci est vrai encore davantage de la troisième). Mais ce qui l’en distingue surtout c’est qu’elle ne comporte aucun morceau de bravoure comparable à ceux qu’on a rencontrés dans les leçons précédentes, aucun développement ouvertement relatif à la philosophie d’un auteur connu, ni même aucune allusion clairement identifiable. Une étude de ce dialogue ne peut cependant pas se permettre de l’ignorer. Même si l’auteur n’a pas cru bon de lui consacrer le même développement qu’il a accordé à la précédente, les termes dans lesquels elle s’énonce ne permettent évidemment pas de la négliger. La seconde hypothèse en effet fait de la science l’opinion vraie (alèthès doxa), tandis que la troisième ajoute que celle-ci doit être accompagnée de raison (meta logou). Il est donc manifestement important de retenir de la fin du dialogue et de la discussion qui y est menée relativement à ces hypothèses au moins deux leçons concernant la théorie platonicienne de la connaissance.

La première, à laquelle est consacré la présente leçon, concerne le rapport de l’opinion avec la vérité. L’opinion (doxa), en tant qu’elle en est le plus bas degré de la connaissance, ne saurait en aucune façon être tenue pour vraie. Ce niveau de la connaissance, quelle apparence qu’il puisse donner de la vérité, lui est cependant complètement étranger. Ceci est établi par une discussion d’où ressort la métaphore du colombier, qui en est la dernière étape. Même si elle ne la résume pas à elle seule, il n’en demeure pas moins qu’elle en constitue le but, vers lequel s’oriente tout le reste. La discussion de la question de l’erreur dans la seconde partie du dialogue passe en effet par plusieurs temps qui, bien qu’ils ne soient pas susceptibles d’être coordonnés comme les étapes logiques d’un parcours, s’ordonnent pourtant comme les phases successives de la mise en œuvre d’une stratégie, qui ici vise à donner l’audace d’affirmer et de nier simultanément la même chose. En premier lieu (187e) Socrate cherche à expliquer l’erreur en distinguant l’opinion exprimée sur ce que l’on sait de celle qui est portée sur ce que l’on ne sait pas. Après avoir montré que ce n’est pas par cette voie qu’on peut y parvenir, il tente de le faire (188c) en opposant le jugement qui affirme ce qui est et celui qui affirme ce qui n’est point. Comme cette conjecture n’a pas plus de succès que la précédente, il essaie ensuite (189b) d’établir quelle sorte de confusion peut se produire pour qu’on prenne l’un pour l’autre, par exemple le beau pour le laid, le juste pour l’injuste. Vainement. Malgré la mise en jeu dans la définition du savoir d’une distinction entre la sensation et la mémoire, malgré la métaphore de la cire (191c) et le catalogage des esprits en cœurs poilus, en cœurs crasseux, humides ou secs, il n’y parvient pas davantage. C’est alors (196d) qu’afin d’essayer une dernière fois de donner du sens à l’hypothèse selon laquelle la science résiderait dans l’opinion vraie, il forge l’image du colombier, dans lequel les oiseaux doivent être capturés bien qu’ils soient déjà pris, ou si l’on préfère sont déjà prisonniers avant d’être capturés.

Le premier temps de cette discussion laisse délibérément de côté l’examen possible de ce qui se passe dans l’âme lorsqu’elle apprend et lorsqu’elle oublie. Que l’on puisse passer du non savoir au savoir et réciproquement n’a pas besoin d’être discuté dans la mesure où seuls les deux termes du savoir et du non savoir représentent un état de l’âme. Il faut donc que celui qui forme une opinion, c’est à dire qui opine, la forme ou bien sur ce qu’il sait ou bien sur ce qu’il ne sait pas. Comme on ne peut pas ne pas savoir ce qu’on sait, pas plus que savoir ce qu’on ne sait pas, il faut donc expliquer l’erreur par la méprise. Dès lors nécessairement quatre explications peuvent être imaginées. Cependant aucune d’entre elles ne peut convenir, car on ne saurait prendre une chose qu’on sait pour une autre qu’on sait, ni prendre une qu’on ne sait pas pour une autre qu’on ne sait pas, ni prendre une qu’on sait pour une autre qu’on ne sait pas, ni réciproquement. Il ne subsiste donc absolument aucune possibilité de comprendre l’erreur. Ce raisonnement paraît-il sommaire ? Il faut prendre garde à ce qu’est son postulat : il y a des opinions vraies et il y en a de fausses. Celles-ci se distinguent comme deux états opposés de l’âme. Ainsi, malgré l’emploi d’un verbe tel que "doxazein", c’est indépendamment de tout jugement qui la formerait qu’est envisagée dans cette hypothèse l’opinion formée dans une âme. Il n’est possible de comprendre ce passage qu’à la condition de ne pas perdre de vue que l’hypothèse discutée ici par l’auteur, bien qu’elle situe la science à un niveau plus élevé que l’hypothèse précédente, en fait encore comme une peinture morte suspendue dans l’âme, qu’elle soit vraie ou fausse. Ce que sans le dire explicitement Platon lui reproche c’est de ne pouvoir tenir qu’à la condition que lui soit ajoutée la supposition, qu’elle ne prévoit pas et qui la ruine, d’un spectateur qui regarde la tableau et qui le juge soit faux soit vrai.

Cette nécessité de l’intervention du jugement pour faire une opinion est plus évidente dans le deuxième temps de la discussion, où Socrate déplace la recherche du savoir à l’être. En effet en refusant la proposition de faire de l’opinion vraie celle qui affirme ce qui est, et de l’opinion fausse celle qui affirme ce qui n’est point, il établit clairement la nécessité d’un rapport entre l’esprit et l’être, rapport qui est dans l’affirmation (ou la négation), c’est à dire dans le jugement. L’esprit qui juge peut affirmer (ou nier) faussement aussi bien que véridiquement, propose-t-il d’abord. Le deuxième temps semble devoir calquer le précédent. Il ne se développe cependant pas parallèlement au premier. On n’y retrouve pas les quatre explications évoquées ci-dessus. Il est impossible en effet de situer maintenant la méprise dans le système de suppositions opposées et complémentaires rapidement mis en œuvre dans la page précédente. Par contre la discussion s’oriente vers un thème éléatique. D’une part en effet le premier et d’ailleurs le seul attribut que Parménide reconnaît à l’être, avec une telle exclusivité qu’on finit par ne savoir plus lequel qualifie l’autre, c’est l’un. D’autre part dans un passage souvent cité de son poème, le même auteur affirme que, pas plus que le non-être ne peut être, il ne peut être pensé. C’est donc sous le signe de sa philosophie que se poursuit l’entretien, puisqu’on va y retrouver ces deux idées.

Celui qui juge, explique Socrate, juge une certaine chose. Par là il veut dire à la fois et indissociablement que la chose qu’il juge est déterminée et qu’elle est une. Elle est une parce qu’elle est déterminée et elle est déterminée parce qu’elle est une. L’unité et la détermination ne vont pas l’une sans l’autre. La raison pour laquelle elles sont inséparables l’une de l’autre c’est fondamentalement qu’elles sont inséparables de l’affirmation de l’être. Il n’y a pas d’être qui ne soit à la fois un et opposé aux autres êtres. Les caractères quelconques qui en sont affirmés font à la fois son unité et sa distinction. Par exemple si j’affirme d’un certain nombre qu’il est un nombre carré, à la fois je pose son identité de nombre dont la racine est rationnelle et je l’oppose aux nombres qui ne sont pas dans ce cas et que j’appelle rectangulaires. Le nombre carré à la fois est carré parce qu’il n’est pas rectangulaire et il n’est pas rectangulaire parce qu’il est carré. Il n’y a pas d’autre moyen de juger que de poser du même mouvement l’identité de l’objet avec lui-même et sa différence avec les autres. C’est pourquoi la définition selon laquelle l’erreur, le jugement faux, consisterait à juger ce qui n’est pas doit être repoussée.

Ici encore on peut être tenté de trouver quelque peu expéditif le raisonnement socratique. Enoncer un jugement sur un sujet qui n’est pas et donner à ce sujet un attribut qui ne lui appartient pas, est-ce la même chose ? Parler de ce qui est en lui accordant un attribut qui n’est pas le sien, est-ce la même chose que de parler de ce qui n’est pas ? Mais c’est justement ce que refuse Platon : " juger faux est donc autre chose que juger choses qui ne sont point " (188b). Si l’on y prend garde on comprend que ce raisonnement est caractérisé par le refus de faire de la science le simple enregistrement, la pure intériorisation, par l’esprit d’une manifestation qui lui est extérieure. La science implique un jugement, c’est à dire l’affirmation (ou la négation), laquelle, établissant la distance et l’incommensurabilité entre le juge et le jugé, établit du même coup le premier en tant qu’esprit, ou sujet, et le second en tant que simple être, ou objet.

Si l’argumentation platonicienne prend ici appui sur l’héritage philosophique parménidien, cela signifie-t-il pour autant que l’éléatisme sorte renforcé de la lecture de ce dialogue ? Il ne me le semble pas pour autant. Car dans cette même philosophie, on le voit bien, la pensée calque l’être. La pensée ne peut pas saisir le non-être tout simplement parce que le non-être n’est pas. Elle est donc condamnée à saisir l’être. Par conséquent, si l’on se tient à ses principes, l’erreur, qui n’est rien, ne peut être pensée. Pas plus que la sophistique Héraclite-Protagoras, qui est principalement visée par Platon, elle ne parvient à faire de la pensée un acte de l’esprit.

Le troisième temps de la discussion repousse la suggestion selon laquelle l’erreur consisterait dans une méprise affirmant l’un pour l’autre. Certes si l’auteur le voulait il serait assez aisé de lui donner une consistance et une solidité convaincantes. Mais l’objet du passage n’est pas là. Il est au contraire de mettre en évidence, dans une nouvelle étape, qu’une théorie qui n’admet pas explicitement l’intervention souveraine de la pensée dans le savoir reste incapable d’expliquer et l’erreur et celui-ci. Qu’est-ce que penser (dianoeisthai), demande en effet Socrate (189e) ? Penser, répond-il, c’est s’adresser à soi-même des questions, c’est balancer entre l’affirmation et la négation et c’est enfin rendre un arrêt, c’est à dire comme l’affirmera plus clairement encore le Sophiste se fixer sur une opinion. Le monologue qui définit donc la pensée, en des termes qui seront repris par le Sophiste (" dialogue - dialegesthai - que l’âme se tient à elle-même ", 264a), semble bien d’abord avoir toutes les apparences du dialogue platonicien et, comme le montre le passage bien connu des pages 148e et suivantes, de la pratique socratique de l’accouchement. Pourtant ça n’est pas vraiment le cas, puisqu’il reste au niveau de la "dianoia" et qu’il y manque le dialogue qui fait l’"epistèmè". Cette définition en tout cas est fort éloignée de celle de la sophistique telle qu’elle ressort de la lecture de la discussion relative à la première hypothèse de Théétète, et ce qui l’en distingue c’est la reconnaissance du rôle actif de l’esprit. Or précisément il n’est pas possible qu’un esprit actif tombe dans une aberration telle qu’il confonde le beau avec le laid, le juste avec l’injuste. Aussi longtemps que penser n’est pas entendu avec l’exigence de la définition socratique il semble admissible de prétendre que l’erreur est dans la confusion entre deux êtres. Les interlocuteurs sont en effet conduits à cette supposition afin de se soustraire à la censure parménidienne qui interdit de penser autre chose que l’être. Il faut donc bien que se tromper, faute de penser le non-être, soit penser l’être d’un autre être.

Mais si penser est autre chose que répondre sans y réfléchir aux questions qui sont posées, il est totalement impossible que l’on prenne l’un pour l’autre. Théétète par exemple, qui pense les nombres, qui ne peut accepter de dire n’importe quoi à leur sujet, ne peut pas même en rêve (oud en hupnô) se dire à soi-même que les impairs sont pairs (190b). Cette méprise est impossible aussi bien dans le cas où l’on connaît les pairs et les impairs que dans celui où l’on ne connaîtrait que l’une des deux catégories. Dans le premier cas il faudrait être fou pour procéder à une telle confusion, dans le second il faudrait contradictoirement connaître celle des deux catégories que l’on ne connaît pas, comme l’indique le jeune géomètre (190d). Le troisième temps de la discussion, comme les précédents, débouche sur une impasse. Mais ce qui est très remarquable c’est que l’explication qui se trouve ici déboutée ne relève pas tant de la sophistique que de la tentative faite pour dépasser son insuffisance. En d’autres termes elle ne relève pas tant d’une doctrine qui borne le rôle de l’esprit à recevoir passivement, que d’une philosophie qui tente de la dépasser en reconnaissant l’activité de l’esprit dans la connaissance. Que celui qui parle sans réfléchir prenne l’un pour l’autre, le pair pour l’impair, ce n’est pas cela dont est démontré l’impossibilité. Ce qui est écarté c’est la supposition que celui qui pense, celui qui parle en ayant réfléchi, puisse se tromper. A ce moment du dialogue on se trouve donc dans la situation suivante : ne peuvent expliquer l’erreur ni la sophistique qui ignore le rôle actif de l’esprit dans la connaissance, ni une philosophie plus exigeante qui le reconnaît. De là, je pense, vient la formule sibylline de Socrate (190e) qu’il faut absolument sortir de cette impasse pour n’être pas contraint à des aveux ridicules. Ceux-ci consisteraient à affirmer que celui qui pense, au sens défini par lui, ne peut pas se tromper. Que manque-t-il à la définition proposée pour expliquer l’erreur ? Ce n’est pas dans ce dialogue, et ce n’est peut-être nulle part dans son œuvre que Platon le dit explicitement. Mais à travers ce qu’il dit je crois pouvoir comprendre que c’est le dialogue (dit la dialectique), qui est autre chose que la raison (dianoia). L’exemple même du pair et de l’impair est suggestif : le géomètre, dans l’exercice de la géométrie, assurément pense. Il écarte de sa pensée les non-pensées. Mais il n’a pas encore à l’égard de sa pensée tout le recul que rend souhaitable ce qui n’est qu’hypothétique. Dans les termes de l’allégorie de la Caverne il n’est encore qu’à la troisième étape de son parcours initiatique. Le remarquer c’est simultanément reconnaître qu’il n’en est déjà plus à la seconde, au niveau de laquelle pourtant se situait l’hypothèse qui faisait de la science l’opinion vraie. Cette partie du dialogue constitue donc une anticipation sur la discussion de la troisième hypothèse.

*

Le quatrième temps d’une part reprend la suggestion, qui vient d’être examinée, selon laquelle l’erreur serait une confusion, mais en distinguant dans la science souvenir et sensation, afin à la fois de rendre possible la confusion et de tenter de maintenir la discussion dans le cadre de la "doxa" et non de la "dianoia". Outre l’allégorie des cœurs velus, encrassés, trop secs ou trop humides (194c-195a), constituant une psychologie de l’erreur, donc un moment secondaire d’une discussion qui se situe sur le plan logique, ce passage contient un examen méthodique de toutes les combinaisons imaginables entre la sensation ou le défaut de sensation d’une part et de l’autre le souvenir ou le défaut de souvenir, qui se fait d’abord dans une longue intervention de Socrate les énumérant (192a-d), écartant celles qui ne permettent pas d’expliquer l’erreur, retenant celles qui apparemment le permettent. On peut présenter de la manière suivante l’ensemble des possibilités livrées autrement par l’auteur :

1 souvenir + 1 sensation x 1 souvenir + 1 sensation =A
1 souvenir + 1 sensation x 1 souvenir + 0 sensation =B
1 souvenir + 1 sensation x 0 souvenir + 1 sensation =C
1 souvenir + 1 sensation x 0 souvenir + 0 sensation =D
1 souvenir + 0 sensation x 1 souvenir + 0 sensation =E
1 souvenir + 0 sensation x 0 souvenir + 1 sensation =F
1 souvenir + 0 sensation x 0 souvenir + 0 sensation =G
0 souvenir + 1 sensation x 0 souvenir + 1 sensation =H
0 souvenir + 1 sensation x 0 souvenir + 0 sensation =I
0 souvenir + 0 sensation x 0 souvenir + 0 sensation =J

Les seuls cas où l’erreur est susceptible de se produire sont ceux que j’appelle ici A, où l’on a à la fois souvenir et sensation de deux objets, qui sont confondus (194b). Beau résultat d’une bien laborieuse discussion ! L’effort aura été à nouveau vain puisqu’il n’y aurait de solution qu’à la condition d’admettre qu’il est possible de ne pas savoir ce qu’on sait (196c). Cependant cette phase de la discussion aura produit un effet non négligeable. D’une certaine façon elle aura préparé la suivante. En effet la distinction introduite dans la science entre souvenir et sensation vise à dissocier les unes des autres les conditions de sa possibilité : puisque celui qui ne sait pas ne peut pas commettre d’erreur et que celui qui sait ne le peut pas non plus, si l’on veut expliquer l’erreur il faut bien pousser un coin entre certaines conditions qui seraient satisfaites et les autres qui ne le seraient pas. Mais aller jusqu’au bout de cette démarche exige de prétendre que celui qui sait en même temps ne sait pas. Mais on ne l’ose pas. Et pour cause ! puisque c’était une affirmation scandaleuse de Protagoras (166b, voir leçon I). On essaie de parvenir au but en plaçant le coin entre des conditions qui relèvent de la science proprement dite, telle qu’elle a été définie antérieurement (la sensation), et quelque chose d’autre qui n’en relève pas (le souvenir). Il était nécessaire de montrer que cette voie est une impasse avant d’oser s’engager à fond dans l’affirmation et la négation simultanées de la science.

C’est ce à quoi engage l’allégorie du colombier, cinquième et dernier temps de la discussion. La façon dont il est amorcé par Socrate montre bien son enjeu. Il s’agit en effet d’une distinction entre posséder et détenir. De la même façon que le colombier permet de posséder un oiseau sans le détenir, il est possible de posséder une science sans la détenir. Cette image permet de relever le défi posé par l’idée que la chose que l’on sait on peut en même temps ne pas la savoir. Si savoir c’est posséder, quand on possède on sait ; mais si savoir c’est détenir, on ne sait pas pour autant. Ainsi il y a de ce coup deux acquisitions d’une même science, comme il y a deux chasses du même oiseau, l’une pour mettre l’oiseau dans le colombier et le posséder, l’autre pour le prendre en main et le détenir. Pareillement celui qui cherche à posséder un savoir le chasse et celui qui cherche à le détenir le chasse aussi. On peut donc ne pas savoir ce qu’on sait parce que détenir est autre chose que posséder. La contradiction est de cette manière évitée. Mais à peine Socrate a-t-il établi ce résultat qu’il découvre son inanité. S’il semble satisfaisant d’admettre que l’erreur viendrait de ce que de deux sciences possédées au moment de passer du posséder au détenir on ferait confusion, cette interprétation laisse cependant pendante la question de savoir comment est possible à l’âme de ne pas croire qu’elle sait quand elle ne sait pas. Si la vérité appartient à l’âme qui cherchant à détenir une science qu’elle possède chasse celle-là même qu’elle cherche et l’obtient, si l’erreur appartient à celle qui chasse et obtient une autre que celle qu’elle cherchait, la conscience qu’on est dans l’erreur (comme d’ailleurs la conscience qu’on est dans la vérité, dès lors qu’elle doit être fondée) ne peut pourtant venir que d’ailleurs. Au terme de ce parcours on se retrouve donc exactement dans la même position qu’à son début. L’erreur ne peut être expliquée ni par la confusion d’une chose qu’on sait avec une autre qu’on sait, ni par celle d’une chose qu’on ne sait pas avec une autre qu’on ne sait pas, ni par celle d’une chose qu’on sait avec une qu’on ne sait pas, ni inversement. A présent comme au début de l’examen de la seconde hypothèse on est dans l’incapacité d’expliquer l’erreur parce qu’on a fait de la science une peinture morte suspendue dans l’âme, à laquelle il faudrait une autre âme pour en juger.

La métaphore du colombier exprime l’idée aisément repérable que si l’opinion vraie est la science (epistèmè), elle ne peut cependant l’être que par hasard et qu’en conséquence, pour savoir qu’elle dispose d’une opinion vraie l’âme a besoin d’un autre savoir que la science. Platon le dit pour clore le débat et amener Théétète à formuler une nouvelle proposition, le jugement d’un tribunal lorsqu’il est fondé sur un témoignage peut bien relever de l’opinion droite mais nullement de la science (201c). Pour savoir qu’on sait il faut un autre savoir que le savoir... Ce qui est en jeu dans ce redoublement du savoir c’est la conscience qui, en tant que degré supérieur de la connaissance doit nécessairement accompagner le degré inférieur. Platon a montré dans la discussion de la première hypothèse qu’on ne peut définir la science par la sensation qu’à la condition que la sensation soit accompagnée de quelque chose qui n’est pas elle et qui constitue en fait l’œil que jette l’âme sur ce que lui attestent ses yeux (qui ne sont donc que "ce par le moyen de quoi" et non "ce en quoi" elle voit). Parallèlement et un degré au-dessus, il montre maintenant qu’on ne peut définir la science comme l’opinion vraie (et j’ajoute dès à présent : fût-elle accompagnée de raison) qu’à la condition que l’opinion vraie soit accompagnée de quelque chose qui n’est pas elle et qui constitue le jugement que jette l’âme sur ce qu’elle même affirme ou nie. La métaphore du colombier en disant qu’il ne suffit pas que les colombes soient dans le colombier, mais qu’il faut en outre qu’elles y soient prises, ou capturées une deuxième fois, signifie que dans l’âme il n’y a de connaissance que si celle-ci fait simultanément l’objet d’un jugement, c’est à dire d’un acte par lequel elle est approuvée ou rejetée. Or cet acte pas plus qu’il n’est dans la sensation, n’appartient à l’opinion (fût elle accompagnée de raison).

La démonstration de cette thèse se fait à travers la discussion de la question de l’erreur. Celle-ci constitue en effet la pierre d’achoppement de toute théorie de la connaissance. Car si, en la négligeant, on peut toujours s’imaginer avancer une explication plausible de l’idée vraie en la tenant pour une projection dans l’esprit de ce qui est d’abord donné aux sens, par contre si l’on se demande d’où vient l’idée fausse, comment elle est possible, il devient alors problématique de se tenir à l’hypothèse proposée et d’ignorer l’activité de l’esprit dans la connaissance. Ainsi pour comprendre par exemple la philosophie marxiste, il ne faut pas relever seulement à travers les notions de reflet, d’écho et même de sublimé la subordination de la conscience à l’activité matérielle, mais il faut retenir encore que l’image qui en est donnée est nécessairement inversée. Dès lors c’est l’existence d’une image droite qu’il devient indispensable d’expliquer.

Ce n’est que dans la mesure où il fait de l’erreur une illusion inévitable, où corrélativement il fait non plus de l’erreur mais de la vérité l’objet de son questionnement, où par là conséquemment il retourne le problème de la théorie de la connaissance, que Marx réussit à donner du savoir une interprétation essentiellement autre que celle qu’en fournit ce courant qui part des sophistes et qui va au moins jusqu’à l’empirisme. Celui-ci est aussitôt combattu par Platon parce qu’il cantonne l’esprit à un rôle d’enregistrement. La philosophie de la connaissance, pour le dire autrement, n’aurait aucune consistance si elle se bornait à voir dans la science ce qui n’est qu’idéologie. Exprimée dans ces termes la thèse combattue a des prolongements très évidents, que l’on peut assurément qualifier de dangereux politiquement. Ce n’est peut-être cependant pas sur ce plan qu’elle est la plus contestable. Car ne retenir du marxisme que la leçon de l’expression dans une conscience de la pratique sociale, ça n’en est qu’une caricature, précisément sophistique. Cette interprétation en est singulièrement réductrice. Elle ne tient pas compte que cet avatar très novateur de la philosophie matérialiste part du principe, pourtant par ailleurs bien connu de ses zélateurs, que ces idées, qui ne sont dans la conscience que le reflet ou l’écho de l’activité sociale matérielle, loin d’être vraies ne sont qu’idéologiques et que dès lors toute la difficulté pour la conscience est de les dépasser pour former une science, par exemple une science du capital à la place des illusions bourgeoises. Si la conscience de l’auteur du Capital, par exemple, n’était que le reflet ou l’écho de la pratique capitaliste du XIXe siècle, fût ce dans le pays le plus avancé, elle ne serait pas plus remarquable que n’importe quelle autre conscience placée dans les mêmes conditions. Si au contraire elle se distingue des autres par la preuve qu’elle a faite de sa capacité particulière de redresser ce qui est mis à l’envers dans l’idéologie, il faut bien qu’il y ait dans la philosophie marxiste de la connaissance un principe qui reconnaît l’activité de l’esprit.

Ce rapprochement entre Platon et Marx peut surprendre. Il me paraît d’autant plus légitime cependant que je me demande parallèlement s’il y a dans la philosophie platonicienne un seul élément précis qui contraigne le lecteur à lui attribuer une interprétation idéaliste. Il ne s’agit assurément pas d’en faire une doctrine annonciatrice du matérialisme historique. Ce n’était tout simplement pas possible au quatrième siècle athénien. Mais je relève que certaines images, certains mythes bien connus ne sont pourtant pas interprétés jusqu’au bout, que le maximum de sens ne leur est pas donné dans les commentaires qui en sont faits par les tenants de l’idéalisme. Dès lors que personne ne prétend les entendre au pied de la lettre, tout simplement parce qu’ils sortiraient ainsi du domaine de la philosophie, il existe à leur propos une totale liberté d’interprétation. Entre deux lectures quelconques qui en sont faites, et particulièrement entre une lecture idéaliste et une autre matérialiste, il n’est pas assuré que la première soit la plus féconde.

Fait-on attention par exemple que dans l’allégorie de la Caverne ce sont des hommes qui portent les simulacres d’objets dont les ombres sont vues des prisonniers ? Oui sans doute lorsqu’il s’agit d’expliquer ce qui se passe à l’intérieur de la caverne. Mais alors que l’auteur fait du monde inférieur un double du monde supérieur, on oublie que ces hommes de l’intérieur devraient être le double d’autres hommes, eux situés à l’extérieur, et des manipulations desquels les vrais objets, c’est à dire les Idées, sont l’expression. Cette remarque ouvre la voie à une réflexion que je crois loin d’être stérile en ce qu’elle donne des Idées une explication au lieu de leur donner un statut : elles ne trouvent leur fondement que dans l’activité des hommes... Pense-t-on, autre exemple, que le cortège des Dieux dans Phèdre, que personne bien entendu ne reçoit tel quel, au lieu de renvoyer à je ne sais quelles notions primitives, idées innées, ou concepts purs a priori, autorise tout aussi bien une interprétation non pas vulgairement empiriste mais surempiriste en quelque sorte, selon laquelle l’expérience actuelle est informée par des éléments de nature intellectuelle, qui ne sont cependant issus de nulle part ailleurs que de l’expérience antérieure, dans la mesure et pour la part où elle exprime seulement les conditions les plus générales de l’existence ? Le souvenir, que les traducteurs appellent réminiscence, n’est pas le souvenir d’un autre monde mais celui de cette part surempirique de l’expérience... Enfin et toujours à ce propos il me paraît que la même métaphore du colombier développée dans ces pages, mais employée dans un contexte qui serait celui de l’explication non plus de l’erreur mais du savoir, constituerait aussi une très pertinente allégorie de la théorie du souvenir. Si l’on est attentif à l’affirmation que "cette réserve est vide dans l’enfance" (197e) l’hypothèse surempiriste se trouve confirmée. Ainsi je crois légitime de remarquer que les interprétations ordinaires de la philosophie platonicienne, idéalistes, ne sont pas plus autorisées que ne peut l’être une interprétation matérialiste et qu’au contraire elles le sont moins parce qu’elles produisent moins de sens.



Sommaire

 

Science et raison

Leçon VI (Théétète 201c-210d)

(201c-203e)

THEETETE. Ecoute une chose que j'ai ouï dire à quelqu'un, et que j'avais oubliée. Il prétendait que l'opinion vraie accompagnée de raison est la science, que celle dont on ne peut donner raison est en-dehors de la science, que ce dont on ne peut pas donner raison ne peut être objet de science, et que ce qui a une raison est seul objet de science. Ce sont ses propres termes.
SOCRATE. Assurément. Mais dis-moi par où tu distingues ce qui est objet de science de ce qui ne peut pas l'être. Je verrai par là si nous avons entendu l'un et l'autre la même chose.
THEETETE. Je ne sais si je m'en acquitterai bien. Mais il me semble que si un autre me le disait, je pourrais le suivre aisément.
SOCRATE. Ecoute donc un songe pour un autre songe. Je crois avoir aussi entendu dire à quelques-uns que les éléments primitifs dont l'homme et l'univers sont composés, seraient sans raison, que chaque élément pris en lui-même ne pourrait que se nommer. Il serait impossible d'en dire rien de plus, ni pour ni contre, car ce serait déjà lui attribuer l'être ou le non être. Il ne faudrait rien ajouter à l'élément, si on veut parler de lui seul, qu'on ne devrait pas même y joindre ces mots : "le, ce, celui-ci, chaque, seul", ni beaucoup d'autres semblables. En effet ils n'ont rien de fixe, ils s'appliquent à toutes choses, et sont toujours par quelque côté différents de ceux à qui on les joint. Il faudrait énoncer l'élément en lui-même, si cela était possible, et s'il avait une raison qui lui fût propre, au moyen de laquelle on pût l'énoncer sans le secours d'aucune autre chose. Mais il serait impossible de rendre raison d'aucun des premiers éléments, on ne pourrait que les nommer simplement, parce qu'ils n'ont rien en plus du nom. Au contraire pour les êtres composés de ces éléments, comme il y a une combinaison de principes, il y en aurait aussi une de noms qui permettrait alors la raison, car celle-ci résulterait essentiellement de l'assemblage des noms. Ainsi les éléments n'auraient pas de raison, ne seraient pas connaissables, mais seulement sensibles, tandis que les composés seraient connaissables, exprimables, et objets d'une opinion vraie. Par conséquent, quand on porte sur quelque objet une opinion vraie, mais dénuée de raison, l'âme à la vérité penserait juste sur cet objet, mais ne le connaîtrait pas, parce qu'on n'a point la science d'une chose tant qu'on n'en peut ni donner ni entendre la raison. Mais lorsqu'on joint la raison à l'opinion vraie, on serait alors en état de connaître, et on aurait tout ce qui est requis de la science. Est-ce ainsi que tu as entendu ce songe, ou de quelque autre manière ?
THEETETE. Précisément ainsi.
SOCRATE. Eh bien, es-tu d'avis qu'on définisse la science, une opinion vraie avec raison ?
THEETETE. Tout-à-fait.
SOCRATE. Quoi donc, Théétète, aurions-nous ainsi découvert en ce jour ce que tant de sages ont cherché depuis longtemps, arrivant aux portes du tombeau avant de l'avoir trouvé ?
THEETETE. Pour moi, Socrate, il me semble que cette définition est bonne.
SOCRATE. Il est vraisemblable en effet qu'elle l'est. Car quelle science pourrait-il y avoir hors de l'opinion vraie accompagnée de raison ? Il y a pourtant dans ce qu'on vient de dire un point qui me déplaît.
THEETETE. Quel est-il ?
SOCRATE. Celui-là même qui paraît le mieux dit, savoir, que les éléments ne peuvent être connus, et que les composés peuvent l'être.
THEETETE. Cela n'est-il pas juste ?
SOCRATE. Il faut voir. Aussi bien nous avons pour garants de cette opinion les exemples sur lesquels son auteur s'appuie.
THEETETE. Quels exemples ?
SOCRATE. Les éléments des lettres et les syllabes. Penses-tu que l'auteur de cette opinion eût en vue autre chose, lorsqu'il disait ce que nous venons de rapporter ?
THEETETE. Non, rien autre chose.
SOCRATE. Attachons-nous donc à cet exemple, et examinons-le. Ou plutôt voyons si c'est ainsi ou autrement que nous avons nous-mêmes appris les lettres. Et d'abord les syllabes auraient une raison, et leurs éléments n'auraient pas de raison ?
THEETETE. Probablement.
SOCRATE. Je pense tout comme toi. Si donc quelqu'un t'interrogeait sur la première syllabe de mon nom en cette manière : Théétète, dis-moi, qu'est-ce que SO ? que répondrais-tu ?
THEETETE. Que c'est une S et un O.
SOCRATE. N'est-ce point là la raison de cette syllabe ?
THEETETE. Oui.
SOCRATE. Dis-moi de même quelle est la raison de l'S.
THEETETE. Comment pourrait-on te nommer les éléments d'un élément ? L'S, Socrate, est une consonne, un simple bruit que forme la langue en sifflant. Le B n'est ni une voyelle, ni même un bruit, non plus que la plupart des lettres. De sorte qu'on est très fondé à dire que les éléments sont sans raison, puisque les plus sonores d'entre eux, au nombre de sept, n'ont que la voix, et n'admettent aucune raison.
SOCRATE. Voilà donc, mon cher ami, relativement à la science, un point où nous avons réussi.
THEETETE. Il me semble.
SOCRATE. Quoi ? avons-nous bien démontré que l'élément ne peut être connu, et que la syllabe le peut être ?
THEETETE. Il y a toute apparence.
SOCRATE. Dis-moi. Entendons-nous par syllabe les deux éléments qui la composent, ou plusieurs s'ils sont plus de deux ? ou bien est-elle une certaine forme unique née de leur assemblage ?
THEETETE. Il me paraît que nous entendons le tout.
SOCRATE. Vois ce qu'il en est de ces deux, le S et le O font ensemble la première syllabe de mon nom. N'est-il pas vrai que celui qui connaît cette syllabe, connaît ces deux éléments ?
THEETETE. Sans doute.
SOCRATE. Il connaît donc l'S et l'O ?
THEETETE. Oui.
SOCRATE. Quoi ? il ignorerait chacun, et n'en connaissant aucun il les connaîtrait tous deux ?
THEETETE. Ce serait étrange et absurde, Socrate.
SOCRATE. S'il est indispensable de connaître l'un et l'autre, pour les connaître tous deux, il est de toute nécessité pour quiconque doit connaître une syllabe, d'en connaître auparavant les éléments. Cela étant, notre beau discours s'évanouit et s'échappe de nos mains.
THEETETE. Oui, vraiment, et tout à coup.

(trad Cousin+Dorion)

Il faut encore tirer de la fin du dialogue une autre leçon. Elle porte maintenant la réflexion sur la connaissance du degré supérieur à la précédente, c’est à dire non plus au niveau de l’opinion, mais à celui du savoir proprement dit, qu’on peut aussi appeler, comme le fait la République (511a-e), la raison (dianoia), puisque c’est le discours (logos), en quel sens qu’il soit entendu, qui le caractérise. Elle n’est pas suffisante pour faire la science (epistèmè), il lui manque encore quelque chose. Par conséquent le problème qui se pose ici, à tout prendre, n’est pas d’une nature différente de celui qui se posait au niveau précédent. Cependant il faut bien se décider à le résoudre enfin. Si chaque degré de la connaissance, imagination (eikasia), croyance (pistis), raison (dianoia), suppose un degré supérieur, il est pourtant évidemment nécessaire de trouver enfin celui qui ne renvoie à rien d’autre qu’à lui-même. Toutefois c’est ce à quoi justement ne peut pas suffire la raison démonstrative, parce qu’elle est hypothétique. Ainsi l’entretien va-t-il se terminer sans pouvoir conclure. On pourrait être tenté de rapprocher cette situation de celle dans laquelle se trouvent les interlocuteurs des œuvres dites aporétiques. Mais à cet égard je remarque sans attendre davantage qu’il n’est par suite nullement indifférent que le constat d’échec sur lequel apparemment se clôt le dialogue se fonde en un éloge de l’art d’accoucher. Celui-ci en effet, quoique Platon ne s’en explique pas dans ces termes, constitue un examen qui porte jugement précisément sur les hypothèses. Il les met en relation avec l’esprit qui les produit et, de ce fait, elles sortent du domaine de l’hypothétique et entrent dans celui de l’anhypothétique, qui ne relève plus d’aucune hypothèse parce qu’il ne relève plus que de l’exercice le plus conscient de la pensée. Il ne me paraît donc pas que l’œuvre se termine sans s’achever. Si je remarque que le thème sur lequel elle se clôt a été largement développé plus haut (148e-151e), je trouve quelque raison de penser qu’au contraire, et quoique le plus jeune des interlocuteurs ne s’en avise pas, la question de savoir ce qu’est la science (epistèmè) y reçoit belle et bonne réponse. Mais avant de retrouver ce problème dans la leçon suivante, il faut maintenant examiner la dernière tentative faite pour définir la science.

A Socrate qui vient de lui montrer que lorsque les avocats ont bien parlé la sentence du juge peut bien être juste sans pour autant être fondée sur une science, Théétète propose une troisième hypothèse : la science ne résiderait pas dans l’opinion vraie mais dans l’opinion vraie accompagnée de raison. Par là assurément le jeune homme tient compte de la partie précédente de l’entretien : il ne suffit pas de rencontrer le vrai, ce qui peut se faire par hasard, il faut encore pouvoir en rendre raison. Le fou peut bien dire en plein jour qu’il fait jour, il n’a pas pour autant raison. Il n’a pas non plus science de ce qu’il dit. La science ne se distingue donc pas par le fait qu’elle atteint le vrai, mais par le fait qu’elle sait pourquoi ou comment elle l’atteint. Cependant cette détermination n’est pas claire. La définition de la science doit-elle être double, comporter deux attributs ? Mais alors se pose le problème de leur coordination et de leur hiérarchisation. Si l’on admet que celui du vrai n’est pas le premier, a-t-il encore une nécessité ? Que devient la vérité en face de la raison ? D’une manière ou d’une autre il faudra répondre à cette interrogation.

L’auteur attaque le problème successivement de deux manières. Sans d’abord se demander ce que signifie ici le mot raison, il porte en premier lieu son attaque contre une théorie qui soutient qu’il existe en quelque façon deux sortes de choses, celles dont on peut rendre raison et celles dont on ne le peut pas, celles qui sont objets de science et celles qui ne le sont pas. En demandant comment il se pourrait que des éléments dont il est impossible de rendre raison puissent eux-mêmes rendre raison de leurs composés, il s’en prend à toute philosophie qui considère pouvoir expliquer les choses par leur dépendance d’un élément premier, lequel ne dépendant de rien ne peut par conséquent non plus être expliqué par rien. L’atomisme, dont les sources, comme celles de Protagoras, sont elles aussi à Abdère, pourrait bien être singulièrement visé (201d-206b). Ce n’est que dans un second temps que la discussion tournera autour du sens qu’il faut attribuer au mot raison (logos), l’entendant successivement comme expression vocale (206c), comme énumération des éléments (207a) et enfin comme la différence caractéristique (208c). Quel est le sens de cette division de la discussion ? Il me paraît que c’est avec un grand mépris que Platon écarte la théorie des éléments : ce n’est qu’en songe, affirme-t-il, qu’on peut l’avoir entendue. On ne l’a pas entendue vraiment, on croit l’avoir entendue (201e). Dans une langue où l’expression " pas même en songe " est couramment utilisée pour désigner ce qu’il est impossible de penser (173d, 190b, dans ce même dialogue), cela ne peut que désigner une absurdité tellement énorme qu’elle ne fait pas même partie de ce qu’on peut discuter. Socrate ne semble s’y arrêter un bref instant que par amitié pour son jeune interlocuteur. Mais lorsqu’il l’écarte, c’est sans précaution oratoire et sans aucun égard pour son auteur : " qui viendra nous (l’) affirmer ne dit que plaisanteries " (206b). Par conséquent la discussion de la troisième hypothèse du jeune géomètre, qui ne se distingue de la précédente qu’en ce qu’elle y ajoute la notion de raison, a bien celle-ci pour objet unique et ce n’est qu’en passant qu’elle fournit l’occasion de réfuter la théorie des éléments.

Ainsi Théétète s’étant opportunément souvenu d’une définition de la science ouïe par lui d’un inconnu, Socrate lui propose une nouvelle prosopopée, par laquelle cette fois il fait parler cet inconnu (201e-202c). Bien qu’aucun nom ne soit cité, simplement parce qu’il n’est pas digne de l’être (dans toute l’œuvre de Platon le nom de Démocrite n’est pas cité une seule fois), la notion d’élément (stoicheia) autorise à penser que c’est l’atomisme que ce détour de la discussion se donne pour objet d’abattre. La prétention de ne vouloir parler que des lettres et des syllabes me paraît trop inutilement insister pour être aussi innocente qu’elle s’en donne l’air et je crois qu’il faut l’entendre par antiphrase. L’argument qui réfute l’Abdéritain est d’une grande simplicité. On peut le résumer de la manière suivante. Il faut choisir entre les deux termes de cette alternative. Ou bien les composés (sullabas) sont de même nature que leurs éléments, ils en sont la somme, et dans ce cas on ne voit pas comment le composé serait plus connaissable que ses éléments inconnaissables. Ou bien les composés ne sont pas de même nature que leurs éléments, ils constituent une certaine forme unique douée de sa propre unité formelle, et on ne voit ni comment ils pourraient en être formés ni par suite comment ces nouveaux éléments pourraient eux-mêmes être plus connaissables que les autres. Bref aucun des deux termes de l’alternative n’autorise à penser que les composés soient intelligibles si les éléments ne le sont pas eux-mêmes. C’est la supposition d’éléments ultimes, jusqu’auxquels il faudrait remonter pour comprendre quoi que ce soit, et au-delà desquels au contraire il serait impossible d’aller, qui donc seraient inintelligibles, qui est particulièrement absurde aux yeux de Platon.

Peut-être ne serait-il pas trop mal venu de rapprocher cette discussion du célèbre morceau de Phédon (96a et suivantes) où quelques heures avant de boire le poison le philosophe s’interroge sur la raison pour laquelle il est là à en attendre l’ordre. Il rapporte comment dans sa jeunesse il admirait, c’est du moins ce qu’il prétend, Thalès et ses successeurs milésiens, les Physiciens, qui affirmaient qu’au commencement de toute chose il y avait tel élément ou tel autre, l’eau ou l’air, peu importe dans ce contexte qu’il y ait entre eux une polémique. C’était l’explication, ou la raison, de toute chose qu’il attendait d’eux. Mais, affirme-t-il ensuite, il s’est lassé de ces philosophies parce qu’il lui est apparu qu’elles n’étaient pas capables de justifier pourquoi lui, Socrate, choisissait par exemple de se soumettre à sa condamnation plutôt que de s’y soustraire. Ainsi, dit-il dans sa geôle, la raison pour laquelle je suis là n’est pas que mes os, mes muscles etc. sont dans tels rapports plutôt que dans tels autres, mais c’est que j’ai décidé que le respect de la loi valait mieux que la fuite et l’évasion.

Si les Physiciens régressent en quelque sorte d’un pas dans la recherche de l’élément en n’en reconnaissant plus qu’un seul, les trois autres lui étant réductibles, les Atomistes régressent d’un pas de plus en cherchant l’élémentaire non plus dans l’un quelconque des quatre prétendus éléments mais dans quelque chose qui leur est antérieur et sous-jacent, l’atome indivisible. On peut admirer le mouvement de pensée qui dans sa grande abstraction a l’audace d’avancer, pour une raison de principe, une hypothèse qu’il n’a cependant aucun moyen de vérifier. Il n’en demeure pas moins que du point de vue socratique il ne change rien. Il me semble que c’est là la raison de l’examen qui en est fait dans cette page de Théétète. L’atomisme, comme la doctrine des physiciens, veut trouver dans les choses l’explication ultime de la connaissance que nous en avons. Par là, qu’il le veuille ou non, il projette la raison dans les choses. Sans s’attarder sur ce qui peut constituer le mérite de l’atomisme, sans discuter de la hardiesse de son anticipation, il est permis de remarquer aussi la hardiesse de la réfutation qu’en fait ici Platon. En effet ce qu’il explique dans cette page c’est qu’il est impossible de se satisfaire d’une explication qui renvoie l’intelligibilité d’un composé à des éléments, qui en tant que tels sont nécessairement inintelligibles. En d’autres termes il est impossible d’admettre qu’il y ait de derniers éléments qui expliquent tout, mais qui eux-mêmes ne s’expliquent par rien. Car l’intelligibilité n’est pas donnée par les choses, elle est donnée par une démarche de l’esprit. Forcément ce que l’esprit à un certain moment de son effort d’explication tient pour élémentaire devra par lui à un autre moment être tenu pour composé. Ou plus exactement ce que l’esprit à un certain moment tient pour explicatif devra par lui une autre fois être expliqué.

Comme cela est prévisible il est parfaitement clair qu’il faut d’avance, pour une raison de principe, renoncer au concept d’atome. Rien n’est proprement atomique. Si Démocrite devance d’une vingtaine de siècles les chimistes du XIXe qui imaginent des atomes indivisibles afin d’expliquer les rapports quantitatifs dans lesquels les corps chimiques entrent en réaction les uns avec les autres, Platon devance d’autant les physiciens de la même époque qui refusent que l’atome soit indivisible et ceux du vingtième qui n’admettent l’existence de l’atome que par cette raison qu’ils sont parvenus à le diviser, qu’il ne leur apparaît plus comme élémentaire, bref parce que l’atome au sens moderne du mot n’est pas atomique au sens étymologique. Platon prévoit donc la nécessaire régression à l’infini, d’un moins élémentaire à un plus élémentaire, dans la recherche du terme ultime d’une explication, dès lors que celle-ci serait recherchée dans les choses. Si l’on veut en sortir, il n’y a pas lieu de proclamer que dans la régression il faut bien s’arrêter, comme le prétend Aristote lorsqu’il affirme la nécessité de reconnaître l’existence d’un moteur non mû (Physique, VIII 256a). Il faut seulement sortir des choses et reconnaître le rôle éminemment actif de l’esprit dans la connaissance.

De là, on le voit bien, on est renvoyé à l’idée de Dieu. J’ai remarqué dans la leçon II qu’il y avait chez cet auteur un concept de Dieu qui n’était pas sans une détermination précise : Dieu c’est l’esprit, en tant qu’il se sépare des choses, qu’il s’oppose à elles, qu’il décide (ce qui relève toujours de l’arbitraire) de les penser et de les penser d’une manière plutôt que d’une autre, sous une hypothèse plutôt que sous une autre. Le Dieu de Platon est donc bien autre que celui de l’aristotélisme et que celui du christianisme. Il s’en distingue en ce qu’il ne relève pas de l’extériorité, ni matérielle comme elle l’est chez le premier en tant qu’elle est celle d’un moteur chargé d’expliquer le mouvement, ni spirituelle comme chez le second en tant qu’il est censé être le créateur, supérieur à la matière par lui créée. Mais même spirituelle l’extériorité fait retomber l’esprit à la chose. C’est ce que ne semblent avoir compris ni l’aristotélisme et les philosophies qui ont avec lui des accointances, ni le christianisme lui-même, malgré l’interprétation spiritualiste qu’il se donne de la philosophie aristotélicienne.

Une fois réglé ce compte, la réflexion peut s’engager dans la détermination du sens du mot raison. La première proposition que fait Socrate à Théétète est d’entendre par raison l’expression vocale claire de sa propre pensée articulée en verbes et en noms. Si cette définition semble bien légère, ce que le philosophe fait immédiatement remarquer, elle est pourtant justifiée par la langue grecque où c’est le même mot "logos" qui désigne le discours et la raison. Ainsi il n’était pas possible à l’auteur de ne pas évoquer ce premier sens. Il mérite cependant mieux qu’une curiosité ethnolinguistique. En effet l’image qui suit la définition montre clairement que c’est en fonction d’un rapport déterminé de la pensée au langage qu’elle est écartée. On penserait d’abord, puis comme un miroir réfléchit ce qui existe sans lui et en donne une image, on donnerait de sa pensée une image réfléchie dans les noms et les verbes. Dans cette acception le "logos" est passif, c’est extérieurement à lui, et antérieurement, qu’intervient activement l’esprit. Autrement dit ce sens du mot raison laisse échapper la raison. A ce compte, même le fou qui dit en plein jour qu’il fait jour paraîtrait avoir raison.

Il faut par conséquent avancer une seconde proposition. Selon celle-ci la raison consisterait à donner de la chose sur laquelle on a une opinion les éléments constitutifs, autrement dit son essence (207c). Mais il peut arriver que celui qui ne connaît pas l’essence de la chose en énonce correctement un élément constitutif et, pourquoi pas, plusieurs voire tous. Il répondra alors au critère qui vient d’être énoncé et pourtant il serait abusif de le prétendre doué de raison. Un enfant qui connaît mal l’orthographe, qui se trompe en écrivant le nom de Théodore, mettant à l’initiale un "t" au lieu d’un "th", peut fort bien écrire correctement le nom de Théétète, y mettant un "th" à l’initiale. Ce serait cependant une erreur manifeste que de lui attribuer la science de l’orthographe. " Il y a donc une opinion droite accompagnée de raison qu’on ne doit pas encore appeler science " (208b). Cette définition échoue pour la même cause que la précédente. Comme l’autre elle laisse la porte ouverte au hasard. A l’en croire on pourrait dire le vrai sans savoir pourquoi. Il pourrait se faire que l’on ait raison, comme il peut se faire que la pièce lancée en l’air retombe sur face plutôt que sur pile. Si les termes de la définition forcent à admettre que celui qui a joué face a raison, il faut cependant refuser de lui attribuer une quelconque science.

Il est donc nécessaire d’avancer une troisième proposition. Socrate formule ainsi l’idée que la raison d’une chose quelconque consisterait dans la différence par laquelle elle se distingue de toute autre. Ainsi la raison de Théétète ne serait pas seulement dans le nez, les yeux, la bouche, etc. par lesquels il ressemble encore " au dernier des Mysiens " , ni dans le nez camus et les yeux à fleur de tête, par lesquels on le peut encore confondre avec Socrate, mais dans la distinction de sa camardise d’avec toutes les autres camardises. Il faudrait donc que celui qui reconnaît très particulièrement Théétète et qui forcément par là le distingue de tous les autres, pour avoir raison ne se contente pas de le distinguer de tous les autres, mais encore le distingue de tous les autres ! Elle exige de celui qui connaît cela même que spontanément il fait. La prescription effectivement devient tout à fait ridicule (209d). On a à nouveau cru trouver la raison là où elle n’est pas, là où aucune sorte de travail de l’esprit ne serait nécessaire pour former une science.

*

Quelle conclusion peut-on tirer de cette troisième partie du dialogue ? J’ai ci-dessus laissé de côté une question que l’auteur tient discrètement dans l’ombre, mais qui me semble essentielle non seulement si l’on veut savoir ce qu’est la science, mais si l’on veut comprendre la philosophie platonicienne. Il s’agit du rapport de la science avec la vérité, à quoi je reviens donc maintenant, bien qu’il ne puisse vraiment être éclairci que par la compréhension de ce qu’est l’art d’accoucher, lequel fera l’objet de la leçon suivante. Toute l’argumentation qui a écarté les trois sens proposés du mot raison visait, on le voit mieux avec le recul, à interdire à la raison d’être un simple lieu d’enregistrement. Si elle ne peut être ni un miroir verbal, ni l’énumération des éléments constitutifs, ni la différence caractéristique, c’est parce que dans un cas comme dans les deux autres se trouve négligée l’intervention active de l’esprit. Mais ce devant quoi elle s’efface c’est précisément la capacité qu’a l’esprit d’atteindre la vérité. Il y a donc un conflit entre la raison et la vérité. Le moment est maintenant venu d’en tirer toutes les conséquences.

En s’efforçant d’introduire dans la définition de la science la notion de discours, la troisième et dernière partie du dialogue établissait la discussion non plus au niveau de l’opinion (doxa) mais à celui du savoir, de la raison (dianoia), dans la mesure exacte où elle s’y oppose. Bien sûr en retenant encore dans les termes de sa proposition la notion d’opinion Théétète, sans s’en apercevoir, était dans la contradiction. Avec cette dernière notion il tirait sa définition vers les degrés inférieurs du savoir, tandis qu’avec celle de raison il tentait de la tirer vers les degrés supérieurs. Mais on pourrait dire que ce qui compte dans l’expression "opinion vraie" plus que la notion de l’opinion c’est celle de vérité. En effet c’est par l’introduction de celle-ci qu’il tente de dépasser le niveau de la sensation où il s’était d’abord placé. Il n’a peut-être pas compris que savoir c’est autre chose qu’opiner droitement, mais il cherche à positionner sa définition à un niveau tel qu’elle ne puisse plus tomber sous la critique qui renversait celle qui était inspirée de Protagoras et d’Héraclite. Puisque celle-ci pouvait être accusée d’être incapable de sortir du relativisme dans lequel ne saurait être trouvée aucune vérité, il élimine le relativisme de la sensation en introduisant la notion de vérité. Avec la seconde définition cependant il se situait encore dans la "doxa", tandis qu’à présent il croit se porter au niveau de la "dianoia", par cette simple différence qu’il y ajoute la notion de raison. Ce que j’ai mis en lumière en critiquant à la suite de l’auteur les divers sens du mot "logos" c’est la contradiction entre les notions d’opinion et de raison. Ce qu’il convient à présent de critiquer c’est la notion de vérité, contradictoire avec celle de "logos".

Que la notion de vérité soit contradictoire avec celle de raison cela n’appartient pas à n’importe quelle philosophie. Cela suppose une interprétation complexe de la connaissance. Si l’on peut admettre que le rôle de la raison est de découvrir la vérité, tout va bien, il n’y a pas de difficulté à établir la relation de la raison et de la vérité. La raison est alors une sorte d’instrument comme sont les yeux, et de la même façon que ceux-ci découvrent ce qui est et leur est donné celle-là voit l’être qui lui est offert. La vérité est alors la traduction, le reflet de cet être dans des expressions verbales. La raison ne serait pas la raison si ce qu’elle découvre n’était pas la vérité. Réciproquement la vérité ne serait pas la vérité si elle n’était pas ce que découvre la raison. Mais une telle théorie repose sur des fondements douteux. Elle admet en effet que la vérité préexiste à l’exercice de la raison, que celle-ci pourrait être mise en sommeil comme la belle-au-bois-dormant sans que cela ôte quoi que ce soit à l’existence de celle-là qui de toute façon l’attend à son réveil comme fait le prince-charmant. Or la relation entre la raison et la vérité est d’une tout autre nature. C’est faute de le comprendre d’ailleurs et faute de courage intellectuel que devant la moindre difficulté on devient sceptique et qu’on admet "à chacun sa vérité". C’est qu’effectivement les hommes, quoique tous raisonnables, ne sont pourtant pas d’accord sur la vérité. Si l’on ne comprend pas que la vérité est une construction de l’esprit, la notion perd alors toute signification comme il ressort clairement de l’étude faite de la doctrine Héraclite-Protagoras (la leçon III). La plupart croient que pour sauver la notion de vérité il faut admettre qu’elle est intangible, sacrée, divine. Et les voilà partis à la recherche de la Révélation !

L’orientation de Platon est tout autre. Si quelque chose est chez lui divinisé, ce n’est assurément pas la vérité, ni l’être lui-même. L’allégorie de la Caverne par exemple ne dit pas que ce qui brille au-dessus de tout le monde intelligible ce soit le vrai ou l’idée du vrai. Ce qui brille au-delà de toute chose c’est l’idée du bien, dont je montrerai dans la leçon suivante quelle est la signification. Quoi qu’il en soit de cette dernière, la vérité dans la philosophie platonicienne est un produit de l’esprit. C’est ce qu’il était déjà possible de comprendre en analysant la critique que fait l’auteur de la première hypothèse. La science ne pouvait pas résider dans la sensation parce qu’il y avait dans la sensation autre chose qu’elle-même. Il se manifestait dans l’activité la moins élevée de l’esprit l’intervention de quelque chose qui relevait du plus élevé, sans quoi il n’y aurait pas eu la moindre activité et par conséquent pas la moindre connaissance. C’est de la même manière qu’un, et même deux degrés plus haut, il n’y a d’activité et par suite de connaissance que parce qu’il intervient dans la raison démonstrative autre chose qu’elle même, qui relève de plus élevé qu’elle. Mais à présent on ne peut plus renvoyer, comme on l’a fait précédemment de l’imagination (eikasia) à la croyance (pistis) ou de celle-ci à la raison (dianoia), vers un degré de la connaissance qui serait encore suivi d’un autre dans lequel il trouverait ce qui lui manque. Il faut enfin parvenir au plus élevé, qui n’est tel que parce qu’il ne lui manque rien, que parce qu’enfin il est indépendant. Il n’y a donc pas d’autre science (au sens qui est aujourd’hui donné à ce mot) que la "dianoia", parce que s’il y en avait une autre il faudrait que celle-ci à son tour trouve dans un niveau encore supérieur la justification qui lui manque. C’est pourquoi l’"epistèmè", qui est au-dessus d’elle, ne peut pas être un niveau supérieur de la science exactement au même sens que les précédents. Car c’est enfin à ce niveau que doit se jouer le rapport non plus entre les idées et les choses, mais entre les idées et l’esprit. Ce n’est pas dans le premier que se fonde la vérité, c’est dans ce dernier. Ainsi la vérité n’est elle pas dans l’adéquation de la connaissance à l’être, mais dans un certain rapport de la connaissance à l’esprit. Or ce rapport n’est pas celui de la "dianoia" à l’esprit, pas plus qu’il ne pouvait être celui qu’entretenaient avec lui l’"eikasia" ou la "pistis". Il ne peut pas l’être parce que dans le dernier cas comme dans les précédents l’esprit risque une hypothèse et ne sait pas que ce n’est qu’une hypothèse. Il croit se faire le reflet des choses. Et parce qu’il n’ambitionne pas d’être autre chose que ce reflet, parce que sa connaissance n’est pas à tout instant animée par la conscience que c’est de lui et non des choses qu’émanent les idées, il se chosifie. Aussi comme le dit gentiment Socrate à Théétète, tu auras au moins gagné ça à mon entretien, que tu accorderas moins de crédit à tes mauvaises idées (210c).

Quel est ce rapport de la connaissance à l’esprit dans lequel consiste la vérité ? Comme va le montrer plus amplement la leçon suivante, c’est un rapport tel que l’esprit y est enfin conscient de sa totale responsabilité dans la représentation qu’il se fait des choses. C’est le libre exercice de la pensée. Si cet exercice est libre il ne peut justement pas consister à penser n’importe quoi ni n’importe comment. Il n’y a pas de liberté de l’esprit et il n’y a pas de vérité de ses propositions à prétendre par exemple que la somme des angles du triangle fasse autre chose que deux droits. Mais cette proposition n’est une vérité qu’à la condition que l’esprit qui la proclame soit conscient qu’elle est hypothétique et qu’il a en l’occurrence fait l’hypothèse d’un espace réductible à une portion de plan, ramené au cas particulier le plus simple, celui de l’indice de courbure zéro. Autrement dit l’esprit ne parvient au niveau de la connaissance anhypothétique qu’à la condition qu’il se donne la liberté de faire le choix de cette hypothèse plutôt que d’une autre. Lorsqu’au contraire il n’y a pas de choix, mais que l’hypothèse est imposée à l’esprit par son manque de conscience de soi, alors si conforme que sa proposition soit à l’être, elle n’a pas de vérité. Donc la vérité n’est pas dans la proposition qui serait conforme à l’être, mais dans la liberté de l’esprit qui assume sa responsabilité dans le choix d’une doctrine.

La perspective platonicienne décentre également quelque peu la notion de raison par rapport à l’interprétation qu’en donnent d’autres philosophies. Ce ne peut pas être une faculté, elle ne peut pas appartenir par nature à l’espèce humaine et elle ne peut pas être identique en tous les hommes comme le prétend gentiment Descartes (Discours de la méthode). Cette sorte d’instrument donné à tous, qui s’en serviraient les uns mieux que les autres, grâce auquel les hommes pourraient découvrir ce qui est et qui leur est donné, comme la main est un autre outil donné à tous, grâce auquel s’ils ne sont pas trop maladroits ils peuvent prendre ce qui leur est présenté, est rigoureusement étranger à la philosophie platonicienne. Une telle interprétation pose le problème de la provenance de l’instrument : il est un don de la nature à l’être le plus capable de s’en servir, dit Aristote (les Parties des animaux, IV, 687b), un don de Dieu, disent les partisans de la création. Mais surtout elle n’explique pas que l’usage qui en est fait puisse varier d’une époque à l’autre, comme le constate quiconque examine sans préjugés l’histoire des activités humaines de connaissance. Ainsi, et ce n’est pas un exemple anodin parmi mille autres qui le vaudraient, la raison s’est donné pour tâche pendant des milliers d’années de classer les êtres, de les distinguer, en donnant à chacun une place et en mettant à chaque place un être, tandis qu’à présent, sans même craindre de ruiner les classifications si laborieusement établies, elle se fixe pour objectif de comprendre comment peut se faire tout changement, par lequel l’un devient l’autre. L’exercice de la raison, après s’être longtemps fondé sur le principe d’identité, n’y trouve plus qu’une entrave, dont il doit s’émanciper. C’est alors au contraire la contradiction qui devient son principe fondamental. Héraclite prétendait déjà tenter de le mettre en œuvre en tant qu’explication du devenir. Il était vraisemblablement très conscient de ne pouvoir y parvenir. Avec un énorme recul on peut comprendre que les connaissances scientifiques lui manquaient. Son anticipation était si hardie que Parménide ne pouvait la comprendre, ni Platon en reconnaître ouvertement la valeur.



Sommaire

 

La procréation des idées

Leçon VII (Théétète 148e-151d)

THEETETE. Je t'avoue, Socrate, que j'ai essayé plus d'une fois de résoudre cette difficulté qu'on disait avoir été posée par toi. Je ne puis me flatter d'avoir jusqu'ici rien trouvé de satisfaisant, et jamais, que je sache, je n'ai entendu personne répondre à cette question comme tu le demandes. Je suis loin, malgré cela, d'être quitte du tourment de savoir.
SOCRATE. Tu éprouves, mon cher Théétète, les douleurs de l'enfantement, douleurs de plein, non de vide.
THEETETE. Je n'en sais rien, Socrate. Je t'ai dit ce qui se passe en moi.
SOCRATE. Tu te moques : n'as-tu pas entendu dire que je suis fils d'une sage-femme habile et renommée, Phénarète ?
THEETETE. Je l'ai ouï dire.
SOCRATE. T'a-t-on dit aussi que j'exerce le même art ?
THEETETE. Jamais.
SOCRATE. Sache donc que rien n'est plus vrai. Mais, mon ami, ne vas pas me dénoncer à d'autres. Car personne ne me connaît ce talent, et, comme on ignore cela de moi, on n'en parle pas. On dit seulement que je suis bien le plus étrange des hommes, et que je me plais à mettre tout le monde en difficulté. Ne l'as-tu pas déjà entendu dire ?
THEETETE. Souvent.
SOCRATE. Et veux-tu en savoir la raison ?
THEETETE. Volontiers.
SOCRATE. Rappelle-toi bien toutes les pratiques des sages-femmes, et tu comprendras plus facilement où j'en veux venir. Tu sais bien qu'aucune d'elles ne se mêle d'accoucher les autres femmes, tant qu'elle peut elle-même avoir des enfants, et qu'elles ne font ce métier que quand elles ne sont plus capables de concevoir ?
THEETETE En effet.
SOCRATE. On dit qu'Artémis est à l'origine de cela, car sans enfanter elle-même elle préside aux accouchements. Elle n'a pas pu confier cet emploi aux femmes stériles, la nature humaine étant trop faible pour pratiquer un art où elle n'aurait aucune expérience. La déesse a confié ce soin à celles qui, par leur âge, ne sont plus en état de concevoir, honorant en elles ce en quoi elles lui ressemblent.
THEETETE. Cela me semble convenable.
SOCRATE. N'est-il pas convenable aussi et nécessaire que les sages-femmes sachent mieux que personne si une femme est enceinte ou non ?
THEETETE. Sans doute.
SOCRATE. Elles peuvent même par des remèdes et des incantations éveiller les douleurs de l'enfantement ou les adoucir, conduire les accouchements difficiles, ou bien faire avorter du rejeton, quand elles jugent bon de faire avorter.
THEETETE. En effet.
SOCRATE. N'as-tu pas aussi entendu dire qu'elles sont de très habiles entremetteuses, parce qu'elles savent parfaitement distinguer quel homme et quelle femme il convient d'unir pour avoir les enfants les meilleurs ?
THEETETE. Je ne le savais pas du tout.
SOCRATE. Eh bien ! sois persuadé qu'elles sont plus fières de ce talent que même de leur adresse à couper le cordon. En effet, penses-y bien. Crois-tu que ce soit le même art, ou deux arts différents, de savoir soigner et cueillir les fruits de la terre, et de distinguer quel terrain convient à tel plant ou à telle semence ?
THEETETE. C'est le même art.
SOCRATE. Et par rapport à la femme, crois-tu que l'ensemencement et la récolte soient deux arts différents ?
THEETETE. C'est invraisemblable.
SOCRATE. En effet. Mais à cause du commerce malhonnête et inexpert qu'on appelle prostitution, les sages-femmes par respect pour elles-mêmes ne veulent point se mêler des mariages. Elles craignent qu'on ne les soupçonne aussi de faire un métier déshonnête. Il n'appartient pourtant qu'aux sages-femmes de bien assortir les unions conjugales.
THEETETE. Il est vrai.
SOCRATE. Tel est l'office des sages-femmes. Mon rôle est plus important. En effet, il n'arrive point aux femmes d'enfanter tantôt de faux enfants, tantôt des vrais, distinction qui serait fort difficile à faire. Mais s'il en était ainsi, le triomphe de l'art de la sage-femme serait alors, n'est-il pas vrai, de savoir distinguer ce qui est vrai en ce genre de ce qui ne l'est pas?
THEETETE. Je le pense aussi.
SOCRATE. Eh bien, mon art de l'enfantement est en tous points le même, à cela près que j'aide à la délivrance des hommes et non des femmes, et que je veille à l'accouchement non des corps mais des âmes en travail. Mais ce qu'il y a de plus admirable dans mon art, c'est qu'il peut discerner si la pensée d'un jeune homme va produire un faux et un mensonge, ou porter une vraie semence. J'ai d'ailleurs cela de commun avec les sages-femmes, que par moi-même je suis stérile de sagesse. L'accusation que m'ont adressée bien des gens, que je suis toujours disposé à interroger les autres, mais que jamais moi-même je ne réponds à rien, parce que je n'ai jamais rien de bon à répondre, elle est vraie. La cause en est que le dieu m'impose d'aider les autres à enfanter, et m'empêche de rien enfanter moi-même. De là vient que je ne suis pas du tout un sage, et que je n'ai fait aucune trouvaille qui soit un rejeton de mon âme. Au lieu que ceux qui m'approchent, fort ignorants d'abord pour la plupart, si le dieu les assiste, font à mesure qu'ils me fréquentent des progrès merveilleux qui les étonnent ainsi que les autres. Ce qu'il y a de sûr, c'est qu'ils n'ont jamais rien appris de moi. Ils font d'eux-mêmes et en eux-mêmes toutes sortes de belles trouvailles et enfantements. Le dieu et moi ne sommes causes que de leur délivrance. La preuve en est que plusieurs qui l'ignoraient et s'attribuaient à eux-mêmes leur avancement, m'ayant quitté plus tôt qu'il ne fallait, soit par mépris pour ma personne soit à l'instigation d'autrui, ont depuis avorté dans toutes leurs procréations, à cause des mauvaises liaisons qu'ils ont contractées. Ils ont mal nourri les rejetons dont je les avais délivrés. Ils ont fait plus de cas du mensonge et du faux que du vrai, et ils ont fini par paraître ignorants à leurs propres yeux et aux yeux d'autrui. De ce nombre est Aristide, fils de Lysimaque, et beaucoup d'autres. Lorsqu'ils viennent de nouveau pour renouer commerce avec moi, et qu'ils font tout au monde pour l'obtenir, le démon né avec moi me défend de converser avec quelques-uns, et me le permet à l'égard de quelques autres. Ceux-ci profitent comme la première fois. A ceux qui s'attachent à moi, il arrive la même chose qu'aux femmes en travail. Jour et nuit ils éprouvent des difficultés et des douleurs d'enfantement plus vives que celles des femmes. Ce sont ces douleurs que je puis réveiller ou apaiser quand il me plaît, en vertu de mon art. Voilà pour les uns. Quelquefois aussi, Théétète, j'en vois qui ne me semblent pas porter de rejeton, et je reconnais qu'ils n'ont aucun besoin de moi. Je m'entremets en leur faveur et, grâce au dieu, je devine assez heureusement auprès de qui je dois les placer pour leur avantage. J'en ai ainsi donné plusieurs à Prodicos, et à d'autres hommes sages et admirables. La raison pour laquelle je me suis étendu sur ce point, mon cher ami, est que je soupçonne, comme tu t'en doutes toi-même, que tu es dans les douleurs de l'enfantement et que tu portes un rejeton. Agis donc avec moi comme avec le fils d'une sage-femme, expert lui-même en cet art. Efforce-toi de répondre du mieux que tu peux à mes questions. Si ayant examiné ta réponse je pense que c'est un faux, et non un vrai, et qu'en conséquence je te l'arrache et le jette, ne t'emporte pas contre moi, comme font au sujet de leurs enfants celles qui sont mères pour la première fois. En effet, mon cher, plusieurs se sont déjà tellement courroucés, lorsque je leur enlevais quelque niaiserie, qu'ils m'auraient véritablement mordu. Ils ne peuvent se persuader que je ne fais rien en cela que par bienveillance pour eux. Ils ne se doutent pas qu'aucun dieu ne veut du mal aux hommes, que je n'agis point ainsi non plus par aucune mauvaise volonté à leur égard. Une loi divine ne me permet aucunement de consentir au mensonge ni de cacher le vrai. Essaie donc de nouveau, Théétète, de me dire en quoi consiste la science. Et ne m'allègue point que cela passe tes forces ; si le dieu le veut et te donne courage, tu en viendras à bout.

(trad Cousin+Dorion)

Théétète se clôt sur un éloge de l’art d’accoucher : si la discussion n’a pas permis de savoir ce qu’est la science, prétend Socrate, au moins a-t-elle eu le mérite de permettre au jeune homme d’écarter de lui des propositions qui n’étaient pas satisfaisantes. En cet endroit (210b-d), délibérément, l’auteur reste court. C’est un choix stratégique. Mais le lecteur attentif retourne alors au passage plus développé qui a déjà été consacré à cette question (148e-151d). Dans ces quelques très célèbres pages Platon expose une idée absolument centrale de sa philosophie. On ne saurait pourtant la qualifier de thèse : il ne s’agit pas en effet d’une prise de position sur un quelconque problème relevant de la philosophie, comme il y a une thèse platonicienne sur l’opinion, ou sur la connaissance de la nature, ou sur la justice, ou sur la cité juste, etc. C’est une idée qui touche à la relation du porte-parole de l’auteur avec ses interlocuteurs, donc au-delà de ce premier écran une idée qui touche aux rapports de l’auteur lui-même avec ses lecteurs, et ainsi derrière cette seconde médiation c’est au fond de la nature même du dialogue philosophique qu’il est question, c’est à dire de la dialectique (au sens platonicien évidemment). Comme il ne saurait y avoir de savoir suprême (epistèmè) sans un constant mouvement d’une idée à l’autre et de l’esprit lui-même aux idées, la philosophie, en tout cas celle de Platon, ne saurait être transmise au lecteur par un livre sur lequel elle serait écrite et dans lequel il n’y aurait plus qu’à la lire pour la connaître. C’est tout un travail, comme on dit justement dans les maternités, que d’engendrer une philosophie.

Par ailleurs comme c’est aussi le cas dans la République, après la Caverne, où justement se trouve un exposé très précis de la nature de la discussion dialectique, le lecteur dispose successivement d’un récit métaphorique d’abord et d’une traduction ensuite de l’image en langage discursif. C’est à dire qu’il a ici affaire à une allégorie, comparable, sinon en étendue, du moins par sa construction à celle de la Caverne.

Après quelques lignes où Socrate affirme disposer du même art que sa mère, grâce à quoi Théétète peut comprendre que le propos qui va suivre est une allégorie (148e-149b), se trouvent énumérées les attributions des sages-femmes : elles discernent celles qui ont conçu, elles éveillent ou apaisent leurs douleurs, elles conduisent les femmes à terme ou les font avorter et, ajoute Socrate, elles s’entremettent pour accoupler hommes et femmes. Elles sont d’ailleurs elles-mêmes incapables d’enfanter (149b-150a). Cette brève page est aussitôt traduite (150a-151a). Platon commence cependant par signaler ce qui distingue l’accoucheur philosophique de l’autre, à savoir que l’accoucheur doit repérer dans les idées portées par les hommes celles qui ne sont que du vent. C’est à cela encore qu’il revient lorsqu’il en a terminé avec le parallèle : s’adressant au jeune homme il le met en garde contre un déraisonnable attachement à ses premières niaiseries (151b-151d).

C’est sur un mot de Théétète que Socrate introduit la comparaison qu’il propose entre lui-même et sa mère, de laquelle suit la notion de ce que les commentaires nomment la maïeutique. Son interlocuteur en effet disait sa déception de ne pouvoir ni apporter aux questions qu’il se posait de réponse qui le satisfît, ni cesser de s’interroger. Il définissait cette cruelle situation comme " le tourment de savoir ". Il affirmait donc que son esprit connaissait une certaine forme de souffrance, qu’ignorent à la fois celui qui ne soucie pas d’apporter des réponses aux questions et celui qui en a trouvé de satisfaisantes. Certes celui qui ne s’interroge pas est plongé dans une sorte de stupidité qui ne suffit peut-être pas à son bonheur, mais qui lui épargne l’insatisfaction, tandis que celui qui, à tort ou à raison, connaît la certitude a lui aussi l’esprit en repos. Mais le jeune géomètre est dans une situation particulière en ce qu’il ne peut écarter les questions et que cependant il ne peut en atteindre les réponses. Son esprit est dans le même cas où se trouve un corps qui a été sorti du bien-être par quelque sollicitation physique et qui n’a pas encore trouvé comment s’apaiser. Ce sont donc les propos mêmes de ce garçon qui introduisent la notion de tourment (melein).

Cependant ce n’est qu’à Socrate qu’il revient, en déplaçant quelque peu l’image utilisée par celui qu’il interroge, de substituer à la notion de douleur en général celle de douleur de l’accouchement. Il le fait par le biais de l’opposition du vide et du plein. Ce faisant il contredit tout à fait son interlocuteur, car celui-ci voulait bien dire qu’il lui manquait quelque chose, non seulement le repos que connaît un esprit satisfait de ses connaissances, mais les réponses mêmes dont il ne dispose pas. Celles qu’il entend formuler autour de lui pas plus que celles qu’il essaie d’élaborer lui-même ne lui paraissent bonnes. A la place qui leur est réservée dans son esprit il y a un vide. Mais Socrate, qui a mesuré à qui il a affaire, proteste en quelque sorte que son esprit n’est pas vide mais plein. Il est porteur d’une réponse et il faut qu’il s’en délivre. C’est déjà toute une conception de la vérité qui se trouve engagée dès les premiers mots de la métaphore de l’accouchement. La vérité en effet ne constitue pas un trésor qui vient du dehors et qu’en s’en accaparant on fait passer au-dedans, elle est au contraire le fruit, sinon des entrailles du moins de l’esprit, de celui qui la pense. La vérité n’est pas reçue, elle est produite. Et c’est au fond pourquoi Socrate n’a personnellement rien à dire. Il faudra bien que son interlocuteur, et à travers sa médiation le lecteur, engendre une pensée. S’il ne faisait que recevoir dans son esprit celle de Socrate, cette pensée reçue ne serait qu’une pensée morte.

Amicalement le vieux maître s’adresse à Théétète en faisant mine de lui livrer une confidence. C’est que celui-ci n’est assurément pas un interlocuteur comme les autres. Il n’est peut-être pas unique en son genre. Du moins y a-t-il des interlocuteurs de deux genres différents. Les uns, avec lesquels il convient d’être bienveillant, qui sont à la recherche de la vérité, les autres imbus de leur position sociale, qui croient détenir un savoir, dont on va s’apercevoir qu’il n’est que du vent. A ces derniers Socrate produit l’effet d’une torpille (cf. Ménon 80a-c). Ses questions les paralysent, ils sont saisis de doute, incapables d’y réagir et ils perdent leur superbe. Ils font partie des esprits dont l’accoucheur va découvrir qu’ils sont vides. C’est d’ailleurs bien parce qu’ils ne sont gros d’aucune idée qu’ils ne peuvent pas même s’apercevoir qu’ils ont affaire à un accoucheur d’esprits. Le ton confidentiel de Socrate a donc bien un sens et le fait que ce soit à Théétète qu’il s’adresse sur ce ton est significatif de l’estime dans laquelle il le tient. Ce garçon n’est assurément pas de ceux auprès desquels il va, depuis qu’on lui a rapporté l’oracle, faisant mine de vouloir démontrer qu’ils sont plus savants que lui et démontrant réellement qu’ils ne savent rien, que leur arrogante supériorité n’est qu’une imposture. Platon parsème toute son œuvre d’allusions au procès et à la mort de Socrate : ici une fois de plus c’est à cet originaire de sa philosophie que renvoie l’auteur. Son maître avec ses questions semble avoir un esprit bizarre, c’est à dire un esprit qui ne partage pas les certitudes des autres et qui produit en eux, selon leur nature, soit la perplexité honteuse et désireuse de basse vengeance des Ion, Euthyphron, Gorgias, etc. soit la délivrance d’un esprit plus rare. Mais comme dans ce dialogue très spartiatement il tue les uns après les autres les avortons qu’engendre celui-ci, si même sans intention de nuire on allait rapporter à ceux de la première catégorie la confidence faite ici, on grossirait de ce simple fait l’acte d’accusation. Mais il n’y aura pas de baiser de Théétète et Socrate ne sera pas trahi par l’un de ses disciples.

Bien que l’allégorie de l’accoucheuse soit immédiatement traduite par son auteur, il peut s’avérer profitable de la suivre pas à pas et d’en commenter les termes avant de passer à l’examen de leur traduction. Certains en effet en seront vivement éclairés tandis que d’autres resteront dans l’ombre. Le premier concerne le rapport de l’accoucheuse et de l’accouchée, autrement dit le rapport de l’accouchement avec la sagesse. Ce sont deux choses différentes que de produire des idées et de les faire produire aux autres. L’art de l’accouchement des idées ne peut appartenir qu’à celui qui en quelque façon a cessé de pratiquer la sagesse. Accouchement et sagesse s’excluent mutuellement. Celui qui philosophe est trop jeune pour se vouer à l’accouchement, tandis que c’est parce qu’il est trop vieux pour philosopher que l’autre au contraire s’adonne à l’accouchement. On ne passe sans doute pas nécessairement de l’une à l’autre, mais on ne passe à l’autre que parce qu’on a été exclu de la première. Seulement faut-il croire que c’est l’âge qui interdit de philosopher ? Cette exclusion relève-t-elle même de l’interdiction ? Il y a sans doute une cohérence entre ce passage et d’autres dialogues où c’est Socrate jeune qui est dans la situation de répondre aux questions d’un autre interlocuteur. Cependant cette cohérence n’est que celle de la métaphore elle-même et elle ne prouve rien sur le fond de la question.

C’est pourquoi je suggérerai que d’une autre manière c’est en abandonnant la production des idées et des doctrines qu’on parvient à la véritable philosophie. Une théorie achevée, close, " bien arrondie " comme dirait Parménide, n’est philosophique que pour autant que l’on admette que la philosophie consiste en une ou des doctrines. Mais c’est une pensée morte. Ce dernier défaut aux yeux de Platon lui interdit la vérité. Il n’y a pas de vérité dans un système coordonné d’idées, dès lors qu’il est livré à lui-même, orphelin de l’esprit qui l’a engendré et susceptible de tomber en la possession de quelqu’un qui ne l’aura pas véritablement pensé. La façon dont les philosophies sont enseignées aboutit à en faire des recueils d’opinions. L’étudiant en philosophie peut ouïr l’opinion d’untel après celle de tel autre, etc. sans jamais former de lui-même en son esprit une seule idée et, encore moins, une seule doctrine. La vérité n’est possible que dans la pensée vivante, dans celle que l’on soumet à l’épreuve de la question. En d’autres termes il n’y a de vérité possible que dans le secours qu’apporte à une idée mise en difficulté celui qui décide de ne pas la laisser orpheline et qui de ce simple fait devient en quelque sorte son père. C’est aussi pourquoi s’il ne faut pas confondre la vraie philosophie (la "maïeutique") avec ce qui n’est pas encore elle (la simple production des idées et des doctrines), il importe pourtant au plus haut point que l’accoucheur ne soit pas sans expérience de la production des idées. Il doit avoir lui-même connu la paternité pour pouvoir mettre les autres dans le rapport de paternité. Celui qui ne sait pas ce que c’est que produire une idée est forcément mal placé pour juger du rapport qu’entretiennent ses interlocuteurs avec leurs idées. On n’atteint cette place que par un cheminement tel que les étapes n’en sont franchies que dans un ordre déterminé, comme le montre par ailleurs l’allégorie de la Caverne.

C’est Artémis, affirme Socrate, qui a promulgué cette loi. Le nom de cette divinité pourrait bien avoir du sens aussi dans le domaine de la philosophie. Rien ne contraignait Platon à la nommer. Peut-être même ne suit-il aucune tradition. Le rôle de la déesse pourrait bien ici être compris comme celui du soleil dans le texte que je viens d’évoquer. Certes il n’est pas seulement celui qui rend visible, il est aussi celui qui engendre toutes choses. Artémis, elle, n’a jamais engendré. Pourtant la comparaison entre les deux images conserve du sens. Car ce qui importe aussi dans l’image du soleil, c’est qu’il soit d’une autre nature que ce dont il est le père. Assurément la déesse est stérile, mais elle est aussi de ce fait d’une autre nature que l’accoucheur à qui elle donne sa loi, c’est à dire qu’elle éclaire. Au demeurant, même s’il n’est pas très pertinent de pousser la transposition d’une image, il faut néanmoins reconnaître que le nom cité est étonnant : on aurait plus volontiers attendu celui de Pallas Athéna. Mais la déesse reconnue de la sagesse, n’est pas seulement sans enfants, elle est vierge. Si la puissance qui légifère sur l’accouchement peut n’avoir pas elle même produit de sagesse, il est impossible qu’elle ne se soit pas pourtant mise en position d’en produire.

Sans insister davantage sur le rôle et sur l’identité de la déesse, l’image indique ensuite qu’il est dans le rôle de l’accoucheur de discerner ceux qui ont conçu une idée. Qui mieux que lui serait en mesure de discerner qui a besoin d’être accouché ? Au-delà de ce qui est affirmé explicitement par le texte, on peut penser que la comparaison n’est pas appelée uniquement entre lui et un quelconque autre individu, mais entre lui et celui-là même qui est porteur d’une idée. C’est celui-là qui peut ne pas savoir qu’il en est porteur, c’est celui-là qu’il appartient à l’accoucheur de devancer dans son diagnostic. L’image de la sage-femme est propre à éclairer quelque peu ce point. On admettra volontiers qu’elle discerne non pas seulement avant une quelconque étrangère, mais quelquefois aussi avant la femme concernée, que celle-ci est enceinte, que son habitude des grossesses lui permet d’établir ce diagnostic en tout cas avant la jeune personne inexpérimentée. Ce que Théétète admet à la demande de son interlocuteur, ce n’est pas seulement une évidence du genre : le spécialiste discerne, mieux qu’un autre, celui qui a un problème. Il reconnaît aussi que le spécialiste est plus clairvoyant que celui qui a le problème. Ces brèves considérations impliquent la conséquence intéressante que ce n’est donc pas à ceux qui conçoivent une idée qu’il revient de s’adresser à qui peut les en délivrer lorsque le besoin s’en fait sentir à eux, mais qu’il revient à l’accoucheur de prendre les devants et de se mettre au service de qui a besoin de lui, même si ce dernier ignore encore ce besoin. Socrate lorsqu’il exerce son art ne répond pas à l’invitation de ceux qui se seraient sentis dans la nécessité de recourir à ses bons offices. C’est de sa propre initiative que dans la conversation il décide d’aider l’autre à mettre bas.

Les attributions dont il est question ensuite ne présentent pas de difficulté. Une fois le "maïeuticien" à l’œuvre, il lui revient évidemment de diriger les opérations, d’accroître ou de diminuer chez son patient ces interrogations ou ces perplexités, comme il a été dit plus haut, qu’il ressent dans son esprit, afin d’accélérer ou de ralentir la production d’une idée. Il lui revient aussi, avant même qu’elle soit mise au jour, de la juger, et de conduire la fin du processus comme il l’entend. La première chose qui relève de son autorité est assurément d’apporter son aide à celui qui est en difficulté, d’intervenir afin qu’il puisse effectivement conduire son idée à maturité. Mais la seconde est qu’il a le droit, et le devoir, d’interdire à tel avorton d’idée de parvenir jusqu’au jour. Si sur le plan de l’interprétation de la métaphore ce passage ne fait aucune difficulté, il n’en va pas de même sur le plan de ce que le lecteur peut en penser. On risque en effet de trouver bien autoritaire et bien dangereuse cette attitude par ailleurs bien dans la manière de celui qui chasse les artistes de sa cité et qui réserve le gouvernement à ceux qui en ont la science. Il convient toutefois d’examiner ces propos avec la plus extrême prudence et sans préjugé. Or, si l’on en restait là, on ne voit pas bien ce qui distinguerait Platon des sophistes qu’il a toujours combattus. Toute démagogie mise à part, il dirait seulement tout haut ce qu’ils pensent tout bas.

Pour comprendre ce qui fait le fond de la thèse platonicienne, il faut revenir à ce point essentiel : ce ne sont justement pas des opinions que l’accoucheur se charge de mettre au jour, de mener à terme ou de faire avorter, ce sont des pensées. Les opinions sont dénuées de justification et, pour cette raison, elles se valent toutes. Ce n’est donc pas entre elles qu’il y a lieu de procéder à un choix. Mais penser est autre chose qu’opiner. Ici il faut savoir ce que l’on dit. Ici il y a un rapport de l’énoncé à l’esprit qui le forme, comme d’un enfant à son père. C’est bien pourquoi se pose la question de la maturité et de la viabilité d’une idée. Et on comprend mieux ce qui a été dit plus haut de l’accoucheur, qu’il est autre que le philosophe, qu’il est au-delà de cette tâche de production des idées et théories. S’il y était encore engagé, son jugement pourrait être soupçonné de partialité ; on pourrait croire qu’en faisant avorter son patient il est guidé par des intérêts partisans. Au contraire si lui-même quoique ayant engendré des idées n’en engendre plus, il est alors tout à fait semblable à la sage-femme, dont les décisions, quoique sans appel, ne relèvent pourtant pas de l’arbitraire. Reste que si la qualification de cette dernière (obtenue autrefois sans doute par d’autres voies qu’aujourd’hui) bénéficie d’une reconnaissance publique, il n’en va pas de même de celle de l’accoucheur. Quel est le signe auquel on reconnaît que Socrate est Socrate ? qu’il n’est pas cet emmerdeur dont Anytos, Mélétos et quelques autres se débarrassent de la manière que l’on sait, mais ce maître inoubliable que célèbre l’œuvre de Platon ? Ce dernier peut répondre : il n’y a pas de signe. Et de la même manière que Socrate a pris le risque de la condamnation, celui qui s’entretient avec lui peut bien prendre celui de l’avortement.

*

L’affirmation suivante surprend Théétète et c’est sans doute pour l’auteur une façon de reconnaître qu’elle s’écarte de la réalité, donc qu’elle est de son crû. C’est du même coup pour le lecteur une raison supplémentaire d’être attentif à projeter sur l’accoucheur ce qui va être dit de la sage-femme. Il n’est pas seulement l’accoucheur des esprits, il est également leur entremetteur, c’est à dire qu’il les met en relation avec un autre esprit capable de déposer en eux le germe d’une idée. Peu importe ici que les Anciens n’aient pas eu une compréhension exacte du rôle de la femelle dans la reproduction : le rôle du père de l’idée ne se réduit pas à être son porteur. Mais il est assuré qu’il n’a pas tout seul conçu cette idée et que sa conception, comme celle de tout autre rejeton, a demandé une fécondation. Il revient donc à l’accoucheur de reconnaître auprès de quel maître le jeune esprit doit prendre des leçons pour devenir capable de produire des idées et de produire les meilleures idées possibles. Il semble bien en outre que cette partie de l’art maïeutique (l’ensemencement) soit aux yeux de Socrate plus important que l’autre (qui recueille le fruit, la récolte) : il déclare, et ça demeure tout aussi vrai si ça n’est qu’indirectement, que c’est ce dont il est le plus fier. Certainement il ne peut délivrer d’esprit que s’il est porteur d’une idée. Mais si tel n’est pas le cas, sa fonction d’accoucheur n’est pas d’actualité et par contre celle du marieur est à l’ordre du jour. Au lieu de renvoyer le jeune esprit à un tiers qui remplirait cette fonction l’accoucheur la reconnaît pour sienne.

Et de fait Socrate reconnaît plus loin avoir envoyé plusieurs élèves à Prodicos. Ce philosophe, en tant que tel, est en mesure de donner des leçons, il est en mesure de montrer à un élève le monde des idées, mais, s’il n’est pas accoucheur, il n’est pas en mesure d’établir entre les idées et l’esprit de son élève le rapport de paternité qui constitue le savoir suprême. S’il n’est pas comparable à Socrate, du moins est-il un vrai philosophe, pas un de ceux à qui une personne honorable rougirait d’adresser un disciple. (Dans Protagpras cependant Platon semble le situer au même niveau que l'éponyme et que Hippias). En termes assez crus est posé ici le problème de la sophistique. L’entremetteur n’est pas un proxénète, la philosophie n’est pas la sophistique, le sophiste n’est qu’un prostitué. C’est contre de l’argent qu’il fournit des idées. Or pas plus qu’il ne faut chercher l’amour dans les étreintes tarifées, il ne faut chercher la philosophie dans les leçons payantes. Comme l’amour celle-ci exige le désintéressement. Le sophiste est prêt à soutenir n’importe quelle thèse pourvu qu’il soit payé. Plus encore, il est prêt à soutenir la thèse la plus inouïe, parce que c’est celle dont l’originalité lui permet de demander la rémunération la plus élevée. Il fait "boutique-ma-tête" comme d’autres font boutique-mon-cul. Il y a là une logique qui est celle du commerce, une loi qui est celle de l’argent. Dans d’autres endroits Platon a déjà dit des choses peu amènes sur les sophistes, mais il est ici particulièrement vigoureux. Il ne faut vraisemblablement pas chercher ailleurs la raison pour laquelle cette partie de l’allégorie n’est pas traduite dans la page qui suit.

Celle-ci commence par énoncer un point en quoi l’image est différente de l’original auquel on accède par elle. Ce n’est que par rhétorique que l’auteur distingue ici un manque dans l’image : puisqu’il a déjà ajouté aux attributions de la sage-femme le rôle d’entremetteuse, il aurait aussi bien pu lui ajouter le rôle de distinguer les faux rejetons des vrais. Il est juste de dire que la parabole a dû lui sembler excessivement difficile en un temps où l’on ignorait les grossesses psychiques ! Il est vrai aussi que, présentée comme elle l’est, cette remarque sert de transition entre les deux parties de l’allégorie. Quoi qu’il en soit, il y a lieu de remarquer sa volonté de mettre en exergue cette supériorité de Socrate sur Phénarète. Il commence par elle la traduction de son image, sans en développer l’idée dans l’immédiat, se réservant de plus amples explications quand il aura fait le détour par tout ce qui est commun à la sage-femme et au sage-homme. N’étant pas tenu par les mêmes considérations rhétoriques, je ne m’attarderai donc pas pour l’instant sur ce point.

Contrairement à ce qui concerne cette supériorité, le parallèle est possible sur tous les autres points. De la même façon que la sage-femme délivre les femmes, le sage-homme délivre les hommes ; de la même façon que la première met au jour le fruit des corps, le second met au jour le fruit des âmes. Comme Phénarète n’exerçait son art que lorsqu’elle était devenue stérile, son fils n’exerce le sien que lorsqu’il est devenu incapable de produire des idées. Toutefois alors que un peu plus haut il avait été expressément écrit qu’il n’était permis à une femme d’être l’accoucheuse qu’à la condition qu’elle eût d’abord enfanté, il n’est pas rappelé ici que le maïeuticien n’acquiert cette fonction qu’à la condition expresse qu’il ait d’abord lui aussi enfanté des idées. Cela n’en demeure pas moins vrai, j’ai indiqué pourquoi. L’insistance de l’auteur porte à présent sur l’actuelle stérilité de Socrate. Il n’est en possession d’aucune sagesse (sofia). Socrate nie donc avoir la moindre doctrine. Si l’on prend au pied de la lettre cette négation, et il n’y a aucune raison de la prendre autrement, on rencontre une idée qui est tout de même étonnante. Car elle signifie en effet qu’en posant ses questions il n’a aucune idée préconçue, qu’il ne sait pas où il mène son interlocuteur, et que d’une certaine manière l’auteur du dialogue ne vise pas lui non plus à soutenir une thèse. Cette dernière affirmation paraîtra peut-être excessive. Cependant on est bien en face d’une alternative : ou bien on veut que Socrate, quoi qu’il dise, dispose d’une doctrine et on ne peut plus prendre au sérieux rien de ce qui est dit en ces quelques pages de l’art de l’accoucheur, ou bien on prend comme l’expression d’une donnée indiscutable tout ce qui y est dit et en particulier que Socrate n’a pas de doctrine. Et il y insiste assez pour que l’on soit contraint de l’admettre.

Va pour Socrate, dira-t-on, mais pour Platon ? Il n’y a pas lieu de distinguer ce à quoi vise Platon de ce à quoi vise Socrate. Quelle qu’ait été l’admiration de celui-là pour son maître, quel qu’ait été le culte qu’il lui rendait dans son œuvre, le maître qui apparaît dans l’œuvre n’est que le porte-parole de l’auteur. De quoi témoigne-t-il en l’occurrence ? Comme l’a montré l’analyse de l’image allégorique, la doctrine, la théorie en tant qu’ensemble coordonné d’idées, n’est pas encore le savoir suprême et l’on n’accède à ce dernier qu’à la condition d’abandonner celle-là. En d’autres termes ce n’est pas dans la doctrine que consiste la philosophie et ce dont Socrate manque ce n’est assurément pas de philosophie. La philosophie n’est pas "sofia" mais "epistèmè", c’est d’elle qu’il est question dans ce dialogue et non point de la science au sens vulgaire. Certes le dialogue peut s’achever sans que le jeune géomètre se croie en possession d’une réponse satisfaisante, mais il n’en est pas de même pour le lecteur qui, justement dans le passage qu’on a sous les yeux, a pu comprendre ce qu’est ce savoir suprême.

Aussi a-t-il compris que l’accouchement n’est pas autre que la philosophie, qui n’est pas autre que la science, qui n’est pas autre d’ailleurs que le dialogue. C’est donc le rôle de la philosophie qui est défini ci-après (150d-151a). Pour l’essentiel le commentaire de l’image allégorique a déjà permis d’en discuter. Quelques points méritent cependant qu’on s’y arrête. Le premier d’entre eux tient au partage des tâches : s’il revient au jeune esprit de produire des idées, une doctrine, il n’appartient pas à l’accoucheur seul de l’en délivrer. Son office ne se fait que sous le contrôle du dieu. Ce dieu, sans autre précision est invoqué, directement ou indirectement sept fois entre l’explication de la stérilité de Socrate et la fin de ces quelques pages (151d). Il tient dans cette traduction la place qu’Artémis tenait dans son image. Elle présidait à l’accouchement des corps, lui à celui des esprits. Elle dictait ses lois aux sages-femmes, lui aux sages-hommes. Certes Socrate assume son rôle et même son destin, mais justement il y a un moment où dans l’exposé des raisons rien ne se justifie plus, parce qu’on est parvenu à l’acte par lequel se pose une valeur, laquelle justifie sans doute tout le reste, sans jamais pouvoir être justifiée elle-même. C’est à ce moment-là que Socrate invoque le dieu. Ainsi le dieu impose-t-il à Socrate de délivrer les autres et du même coup de ne pas procréer, car Socrate ne peut pas justifier autrement que par une sorte d’héroïque décision le refus de confondre la philosophie avec une sagesse. Pour la même raison c’est le dieu qui permet ou qui ne permet pas que l’élève sous la conduite de son maître produise ou ne produise pas des idées, etc. Le dieu est donc l’expression symbolique de l’acte d’un esprit qui décide d’être plutôt que de ne pas être. Si l’esprit se croit dans ses idées, il s’y dissout et il n’est pas. S’il refuse de s’y croire, alors il est. Mais c’est quelque chose que ne comprend pas encore le jeune qui a hâte de produire des idées, et il est nécessaire effectivement qu’il commence par là. C’est aussi pourquoi l’accoucheur, comme l’accoucheuse, est vieux. Quand on pense à l’accusation de Calliclès (Gorgias 485 a), selon laquelle la philosophie est excusable chez un jeune homme mais impardonnable chez un homme mûr, elle est proprement renversante. Mais c’est que Calliclès fait justement partie des prostitués, il est même le plus putassier d’entre eux.

Le second point qu’on peut maintenant relever concerne le rapport de la doctrine avec la philosophie. Comme un enfant elle a besoin d’être menée à son terme, et elle a besoin d’être bien nourrie pour croître jusqu’à sa maturité. Il est du rôle du philosophe d’y répondre. Le commerce du jeune esprit avec lui ne se borne donc pas à tirer bénéfice de ses services d’accoucheur. Plusieurs qui le croyaient se sont crus aptes à se passer de Socrate lorsque celui-ci leur était encore nécessaire. Non seulement ils se sont ainsi rendus incapables de mener jusqu’à terme un certain nombre d’idées dont leur esprit était pourtant porteur, mais celles-là mêmes qui avaient été mises au jour ont été par eux si mal nourries qu’elles ont dépéri. C’est dire que d’une façon ou d’une autre les sages théories qu’on était en droit d’attendre de ces jeunes gens n’ont pas été produites par eux et qu’ils se sont au contraire discrédités. L’exemple en est donné par cet Aristide, dont on ne sait paraît-il rien, ce qui pourrait bien constituer une preuve qu’il n’a rien fait de bon. Ainsi une théorie, quel qu’en soit l’objet, doit, au moins dans ses débuts, être mise en rapport avec l’esprit pour être pensable. Une sorte de mal guette toutes les productions de l’esprit, toutes les théories, c’est d’être abandonnées à une certaine mécanique intellectuelle, qui enchaîne certes les idées les unes aux autres, mais qui ne les lie pas pour autant à leur objet supposé. Cette mécanique, avilissement de l’esprit, pourrait bien d’ailleurs ne toucher qu’aux apparences et constituer ce que l’on appelle, dans une autre philosophie, des idéologies. La question que se pose Platon est donc de savoir comment empêcher une théorie (scientifique au sens vulgaire, alors même qu’il peut s’agir des lois morales autant que de celles de la nature) de retomber dans l’idéologie. Sa réponse est qu’elle doit être soumise à la critique philosophique. Ce qui me paraît être parfaitement soutenable près de deux mille cinq cents ans plus tard, alors que les sciences sont ce que Platon ne pouvait pas encore prévoir. Il y a en effet une ou plusieurs doctrines idéologiques de la politique, de l’économie, mais aussi bien de la biologie ou de la physique. Il est décisif que la philosophie intervienne dans les discussions internes à chacun de ces champs afin d’empêcher que l’esprit n’y retombe au niveau de l’opinion.

C’est enfin à la question des apparences d’enfant qu’arrive Socrate : il y a en effet des esprits en gestation d’un avorton d’idée, qu’il convient d’éliminer sans fausse pitié. En 150c, au moment où il passait de l’image à sa traduction, il se flattait de disposer sur les accoucheuses du privilège de mettre à l’épreuve le fruit de l’esprit et par voie de conséquence de le rapporter à l’une des deux catégories suivantes, la vérité ou le mensonge. Toute métaphore sans doute a ses limites. Mais atteint-on vraiment ici celle de l’allégorie de l’accoucheuse ? Une référence aux pratiques spartiates est imaginable. Elle est peut-être sous-jacente, implicite, tant les termes employés à la fin du passage (p. 151c) sont violents. Si l’on réfléchit à la fois à la suite de ce dialogue et à ce que sont toutes les autres œuvres de Platon, il est remarquable que la partie de l’art maïeutique à laquelle il est donné au lecteur d’assister est justement celle-ci. C’est bien à la mise à l’épreuve de l’idée qu’il assiste et au rejet sans concession de celle qui est fausse. Par contre le lecteur ne voit pas Socrate repérer l’interlocuteur porteur d’une idée, il ne le voit pas envoyer à Prodicos ou à un autre maître celui qui n’en est pas porteur, il ne le voit pas régenter la grossesse pour la mener autant que possible à son terme en éveillant ou apaisant les douleurs. Au fond l’allégorie de l’accouchement ne devient véritablement utile pour comprendre la philosophie platonicienne telle qu’on peut la lire qu’à partir du moment où elle touche sa limite. Cette étrangeté cesse d’intriguer si l’on décide de lire entre les lignes les éléments manquants de l’image, c’est à dire en l’occurrence d’admettre que l’auteur joue sur la comparaison avec les pratiques d’euthanasie néonatale. Est-ce que Platon était partisan d’une variante ferme de l’eugénisme, il est impossible de l’affirmer, bien que la lecture de la République puisse livrer une réponse sur ce sujet (contrairement à ce que prétend l’adage il faudrait admettre ici que si l’auteur n’en dit mot c’est qu’il n’y consent pas). Quoi qu’il en soit le rôle de l’accoucheur se trouve précisé à cet endroit. Il lui appartient de distinguer l’apparence, la niaiserie et le mensonge, il lui appartient aussi de les éliminer. Tout fruit de l’esprit n’est pas viable et, quel que soit l’attachement que lui manifeste, peut-être légitimement, celui qui l’a engendré, il faut le tuer. La cruauté de cette mesure n’est qu’apparente, elle n’est dictée que par la considération du bien des hommes. Très clairement le choix de l’esprit est ici affirmé et, comme on l’a déjà signalé, Socrate se justifie par les ordres de la divinité. S’agissant de la reconnaissance d’une valeur, et laquelle ! il ne saurait en être autrement. Contre celle-ci d’autres, les sophistes, choisissent l’apparence, la niaiserie ou le mensonge. Libre à eux. Mais comme le montrera un peu plus loin la discussion de la thèse de Protagoras, ils se contredisent.

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